Mes cours de philosophie. Ordre ou désordre? Maryse Emel

L'antiphilosophie risque, par sa stérilisation et le tarissement à la source, de fabriquer une génération d'abrutis manipulables et parfaitement dociles, incapables non seulement de réagir, mais de comprendre l'enjeu" V.Jankelevitch

le paradoxe de la foi selon Kierkeggard (article d'une conférence à l'acadé

Publié le 17 Mars 2011 par maryse.emel in religion

Ainsi, dans le troisième problème de Crainte  et  Tremblement, Kierkegaard  oppose  deux figures,

Agamemnon et Abraham.

Agamemnon est le type du héros tragique : il sacrifie sa fille, Iphigénie, pour sauver son peuple et

les grecs.

« Le héros tragique, a vite finit, vite terminé le combat. Il a accompli le mouvement infini, et trouve

maintenant  la  sécurité  dans  le  général.  (….)  Agamemnon  renonce  à  Iphigénie  et trouve  par  là  le

repos dans le général ; il peut alors aller la sacrifier » Crainte et tremblement, page 124/126

Agamemnon  a  sacrifié  sa fille  pour  exprimer la  généralité  du  peuple. Il manifeste le fait  qu’il  est

redevable aux grecs, dans leur généralité, et il se réalise dans leur généralité (il redevient leur chef de

guerre). Mais ce faisant, il dissout son individualité. Il n’est plus un père meurtrier, puisque c’est pour

sauver le peuple qu’il tue sa fille. Donc, il n’est plus lui-même quand il choisit, il choisit de se dissoudre

dans le général, qui lui apporte le secours d’une existence faite de médiations. Il se manifeste, mais,

se manifestant, il nie en lui l’Individualité. En somme, Agamemnon

3

a réalisé le général contre l’Infini, il

s’est  fait  lui-même  dans  la  finitude.  Agamemnon  est  un  type  limite  qui  exprime  plutôt  le  héros  de

l’éthique. Car la grandeur d’Agamemnon,  c’est de  supprimer, purement et  simplement  sa  singularité

(ici, en l’occurrence, son statut de père) au profit du général. Il a payé de sa personne, et a accompli

son devoir civique jusqu’au bout. Il s’est manifesté, mais ce n’est pas sa singularité qu’il a manifestée.

Et c’est alors pour lui rapidement le repos   (« il a vite finit »), ce qui, en termes kierkegaardien, est

la répétition. N’oublions pas que la Répétition est publiée le même jour que Crainte et tremblement. Le

héros  éthique  est  dans  la  répétition,  c’est  à  dire  dans  le  redoublement  de  soi.  La  répétition  est  le

contraire  du  paradoxe,  le  contraire  d’une  existence  assumée  comme  existence.  Agamemnon  a

accompli sa manifestation : il est devenu le père de la flotte grecque, en perdant quelque chose : luimême, c’est à dire sa fille. Mais cette perte débouche sur le  redoublement de soi dans le général. Il

redevient  lui-même  par  la  vertu  du  général  ;  il  est  la  cité  à  laquelle  il  s’est  sacrifié.  Aucun  autre

mouvement  chez  lui,  aucun  devenir,  aucune  angoisse  de  l’existant,  désormais,  il  est  parfaitement

adhérent à ses actes : ses actes le redoublent, ses actes le répètent, il est justifié par les actes qu’il

fait.

Tel n’est pas le cas, pourtant, de l’homme de la tribulation, de la crise anxieuse, l’éthicien tel qu’il

va s’épuiser dans l’éthique. Celui-là ne se  retrouve pas dans ses actions, il ne peut se  répéter dans

ses actes, parce que  ses actes  sont une négation de l’Individu  qu’il est, une manière de ne pas  se

singulariser.  Que  la  loi  existe,  que  la  vie  morale  soit  possible  ne  supprime  pas  l’incomplétude  de

l’homme dans l’errance de la tribulation. Agamemnon est un héros, mais il n’est pas un individu, c’est

une abstraction de l’intelligence. Agamemnon est le mythe de la moralité synthétisée.

Mais nul ne peut vivre comme Agamemnon, nul ne peut avoir cette certitude sans vertige, d’avoir

sacrifié sa fille sans s’être sacrifié soi. Nul ne peut sacrifier son individualité, pas même face à la loi.

Dès  lors,  Kierkegaard  délibère  que  l’existence  éthique  elle-même  est  comme  l’envers  d’un

paradoxe, dont les termes ne sont pas éthiques. Que le général ne fait pas exister, et que la raison ne

se  manifeste  jamais  comme  raison.  C’est  dans  cette  dissymétrie,  au  cœur  de  l’angoisse  de  la  vie

éthique que se trouve justifié le passage à al foi: il y a une différence profonde entre la « conception

morale de la vie » – et l’homme moral en tant qu’il a à vivre.

Deuxième partie. La foi comme réhabilitation de la singularité.

La limite de l’éthique de l’autonomie

Dans la partie précédente, nous avons vu la complexité de la vie éthique : elle donne à l’homme le

moyen  de  se  manifester  dans  le  général,  mais  elle  ne  parvient  jamais  à  rendre  le  général

«  commensurable  »  à  l’individu  ;  le  général  se  s’impose  que  comme  la  négation  de  la  singularité.

Cette  conception  est  abstraite,  c’est  à  dire  philosophique.  Du  moins  telle  que  veut  la  voir  le

Kierkegaard antihégélien. Cette philosophie-là pose le vrai dans la synthèse, dans l’unité. La vérité ne

peut être que dans la reconnaissance, dans l’unité ou le dépassement des contradictions. Ainsi doit-il

en  être  encore  de la morale. Car la morale fonctionne  sur l’idée  que la  subjectivité  est la  vérité.  La

subjectivité  doit  se  redoubler,  c’est  à  dire  se  répéter  dans  ses  actes, le  sujet  doit  se  réaliser  et  se

répéter dans la liberté de son action. Nulle distance entre eux, nulle disjonction : le sujet est libre dès

 

3 IPHIGÉNIE

Dans la mythologie grecque, fille aînée d’Agamemnon et de Clytemnestre. Lors de la guerre de Troie, son père dut la sacrifier à Artémis pour obtenir de la déesse qu’elle fît cesser le calme

(ou les vents contraires) qui retenait en Aulide la flotte des Achéens. Dans certains endroits, on l’identifiait à Artémis, et quelques auteurs anciens prétendaient qu’Iphigénie était à l’origine

la déesse Hécate.

Iphigénie fut le personnage clef de plusieurs tragédies grecques : notamment, Agamemnon  d’Eschyle, Électre  de Sophocle, Iphigénie à Aulis , pièce inachevée d’Euripide, et Iphigénie en

Tauride, pièce antérieure du même auteur. À l’époque moderne, l’histoire d’Iphigénie fournit l’intrigue de l’Iphigénie  de Racine et de l’Iphigénie en Tauride.9

lors  qu’il  est  la  loi.  C’est  une  éthique  de  l’autonomie,  une  éthique  qui  s’enferme  dans  le  cercle  du

même. Le vrai est la répétition de soi dans la manifestation.

Mais, comme le dit le texte, le sujet est plutôt la non-vérité. Il se s’atteint pas par le même. Il est

plutôt,  même,  et  fondamentalement,  incommensurable  à  soi.  Cette  idée  d’incommensurabilité  va

devoir être pensée, car c’est elle qui introduit à la foi, comme au de là de la généralité morale.

« Le paradoxe de la foi consiste en ceci qu’il y a une intériorité incommensurable à l’extériorité, et

cette  intériorité,  n’est  pas  identique  à  la  précédente,  mais  une  nouvelle  intériorité.  Il  ne  faut  pas

l’oublier. » Crainte et tremblement. p.109.

Que veut dire que l’intériorité est incommensurable à l’extériorité ?

Cela  signifie  que  la  répétition  n’est  pas  le  propre  de  l’existence  et,  qu’au  fond,  le  moi  est

essentiellement disjonction, disjonctivité, paradoxe. L’existence est essentiellement hétéronomie, c’est

à dire que le moi est essentiellement autre que  soi. Cette altérité, Kierkegaard la manifeste  comme

péché originel. C’est un vocable très chrétien, mais sa signification va au delà du christianisme ; dans

le  péché, Kierkegaard  voit la marque même  de l’existence,  c’est  à  dire  cette incapacité  à  coïncider

avec soi, avec la loi, à être ce que l’on doit être, à être une pure médiation, une pure unité, à être à la

fois  sujet  et  vérité.  C’est  parce  que  l’homme  est  fondamentalement  non-moi,  qu’il  échappe  à  la

certitude  de  la  répétition,  que  la  foi  doit  surgir  ;  la  transcendance  de  la  foi  étant  la  marque  de

l’incomplétude essentielle de l’homme immanent.

« Comment  cette éthique, que l'on dira peut-être éthique de l'hétéronomie, est-elle l'éthique de

l'accomplissement de l'homme ? (…) L'échec de l'éthique de l'immanence et de l'autonomie signifie

l'incapacité du sujet à être le principe de son action. Du fait de sa dualité (âme-corps, temps-éternité,

fini-infini,  possible-nécessaire), l'existant  est marqué  par  une  précarité  et  une faille telles  que  seul

quelqu'un d'autre peut les combler. (…).

L'affirmation  selon laquelle la  subjectivité est la  vérité est à  renverser et à dépasser dans  celle

selon laquelle la subjectivité est la non-vérité.

Si donc l'éthique existentielle est une éthique de la subjectivité, ce n'est pas au sens où le sujet

serait auto fondateur, étant un  sujet duel, divisé, et plus exactement un  sujet faillible ou peccable,

toujours sur le point d'être en faute. Ce que le sujet découvre en soi n'est pas une loi mais la division

et  le  conflit,  et  ce  conflit  où  aucun  des  éléments  ne  peut  être  principe  est  la  manifestation  d'une

déficience originelle !. André Clair, Existence et éthique, p.99.

Il y a aussi, dans les textes de Jean Wahl regroupé dans Kierkegaard, l’Un devant l’autre, un très

beau passage, très éclairant où il dit :

« Dès le Concept d’angoisse, Kierkegaard écrit: « L’angoisse est l’instant. Elle est la limite entre

l’innocence et le péché. Et le péché se fait dans l’instant, plus exactement même, il est l’instant

en tant que celui-ci se sépare de l’éternité. » Pour Kierkegaard, l’existence est la plus haute valeur

et en même temps elle est péché ; (…)C’est là un des aspects les plus profonds du paradoxe chez

Kierkegaard. On pourrait dire de même de la temporalité : la  temporalité est péché ; et pourtant,

c’est elle qui est la source de la dialectique de l’esprit, du pathétique de l’âme, et c’est en elle que se

réalise Dieu. » Jean Wahl, Kierkegaard, L’Un devant l’autre. p. 56,Hachette Littératures, Paris, 1998.

Autrement dit, le péché, c’est le temps, c’est à dire l’existence en tant qu’elle m’oppose à l’éternité.

Seul le salut peut me redonner l’éternité répétitive du temps avant l‘instant, avant cet instant fatal où

l’homme a choisi, l’homme s’est choisi lui-même, et ce faisant, s’est irréversibilité éloigné de l’éternité.

Adam, en choisissant la transgression, a ainsi créé, tout ensemble le temps, le péché, la disjonction et

le paradoxe. Parce qu’il est celui qui a voulu, il y a, pour lui, un avant et un après, irréversibles dans

leur opposition. Il est coupable, c’est à dire qu’il existe par l’angoisse d’avoir été autre que soi, d’avoir

fait de la disjonction l’essence même de son existence.

L’intériorité  dont  il  est  question  est  incommensurable  parce  qu’elle  est  absurde,  c’est  à  dire

incompréhensible à elle-même, expérience en soi de la disjonction, de l’écartèlement entre l’éternité

et l’instant, entre le fini et l’infini, entre le corps et l’âme. Ce n’est plus l’intériorité sûre d’elle-même de

l’esthétique. C’est une intériorité sans subjectivité, sans immanence, c’est une intériorité du tout autre.

La foi et l’immédiat

Mais comment, alors que la foi est le retour de l’intériorité, peut–elle être une immédiateté ? Pas au

sens de la philosophie hégélienne :  chez Hegel, l’immédiat  c’est le  savoir  se donnant absolument à

soi  même  sans  aucune  relation,  y  compris  à  un  sujet  qui  le  donnerait,  ou  se  le  donnerait.  Plus

simplement, l’immédiat,  c’est aussi l’intuition  sensible, en tant que le  sujet  s’efface devant l’objet tel

qu’il  est  donné.  Néanmoins,  pour  Hegel,  l’immédiat  n’est  qu’une  abstraction,  parce  qu’il  apparaît

toujours,  au  bout  du  compte  comme  une  médiation.  Il  n’y  a  pas  de  donnée  qui  ne  soit  posée,  en

dernière instance par un sujet, par un esprit ou un entendement qui lui donne sa structure et sa vérité.10

Ce n’est pas sans une certaine mauvaise foi que Kierkegaard voit en Hegel celui qui rabat la foi sur

l’immédiat,  et  en  fait  un  retour  à  l’Esthétique.  Pour  Hegel,  la  foi  est  une  immédiateté  non  encore

consciente de la médiation. Mais peu importe : l’auteur de Crainte et tremblement veut surtout, par le

biais de la remarque sur Hegel, discerner deux immédiatetés, tel qu’il le dit dans le texte :

«  Car  la  foi  n’est  pas  la  première  immédiateté,  mais  une  immédiateté  ultérieure.  La  première

immédiateté est le domaine esthétique et ici la philosophie hégélienne peut avoir raison. Mais la foi

n’appartient  pas  au  domaine  esthétique,  ou  alors il  n’y  a  pas  de foi,  parce  qu’alors  elle  a toujours

été. » Crainte et tremblement, page 188

Pour  comprendre  ce  texte,  la  foi  comme  immédiateté  ultérieure,  comme  immédiateté  nonesthétique, il faut peut être partir de la fin : Kierkegaard  dit qu’il est incompatible  avec la foi d’avoir

toujours été. Ce qui a un double sens : d’abord de rabattre la foi sur l’empirisme des croyances, ce qui

aurait pour effet de ramener la foi à un fait culturel, à une immanence historique. Ensuite, de montrer

que la foi ne peut pas être le produit d’une tradition, d’une histoire, d’un patrimoine, mais que la foi est

un pur présent, une pure contemporanéité, incommensurable avec toutes les raisons terrestres.

Rapportée à l’existence concrète de l’homme, la foi est absurde et incompréhensible. Elle est, ni

plus ni moins la limite de l’immanence. Comment, dés lors définir la foi ? infini, présent, absurde,

absolu, autre. Le texte l’exprime dans une formule qui paraît d’abord énigmatique :

La  foi  est  précédée  d’un  mouvement  de  l’infini.  C’est  alors  seulement  qu’elle  paraît,  nec

inopinate, en vertu de l’absurde. Je peux le comprendre sans pour cela comprendre que j’ai la foi. Si

elle  n’est  pas  autre  chose  que  ce  que  la  philosophie  la  dit  être,  déjà  Socrate  est  allé  plus  loin,

beaucoup plus loin, alors qu’au contraire, il n’y est pas parvenu. Il a fait le mouvement de l’infini du

point de vue intellectuel. Son ignorance n’est autre chose que sa résignation infinie. Cette tâche est

déjà  suffisante  pour les forces  humaines,  bien  qu’on la  dédaigne  aujourd’hui. Mais il faut  d’abord

l’avoir accomplie, il faut que l’Individu se soit épuisé dans l’infini, pour qu’il en soit au point où

la foi peut surgir », Crainte et Tremblement, p.110

Ce que Kierkegaard veut ici nous montrer, c’est que la foi est une catégorie du désespoir, ou, si

l’on préfère résulte d’un désespoir infini.

Il  faut  avoir  désespéré  infiniment  pour  en  arriver  à  la  foi.  Il  faut  avoir  désespéré  de  soi  dans

l’immanence. Désespérer de soi, c’est non seulement découvrir que la sensibilité n’apporte rien, mais

aussi  que  la  religion  terrestre,  ou  que  l’éthique  sont  des  étapes  de  vie  qui  ne  permettent  aucune

synthèse, et partant aucune vérité.

«Si tout me  réussissait  parce  que je  suis  en  relation  avec Dieu, je  n’aurais  pas  besoin  d’esprit

pour me donner confiance» or la croyance est esprit, est relation spirituelle » (E. P. 1852, p. 214, cité

Ruttenbeck, p. 216).

La subjectivité est non-vérité, et cette conscience de l’ignorance absolue, telle qu’elle est en soi est

le  premier  désespoir  de la  vérité.  D’où la  curieuse  allusion  à Socrate, tel  qu’il  paraît  un modèle  du

mouvement infini du désespoir. Ce n’est évidemment pas le Socrate philosophe dont il est question

ici, mais le Socrate en tant qu’Individu qui vit son Individualité comme séparée du vrai. Il y a une vérité

de Socrate en tant qu’il fait exister le savoir comme rapport de l’Individu au savoir. Et précisément, ce

rapport de l’Individu au savoir est une ignorance, il est savoir du non-savoir. Ainsi Socrate est-il, d’une

certaine façon,  sur le  chemin  de la foi  contre la  philosophie,  parce  qu’il  renonce  à  savoir,  au  plutôt

parce qu’il renonce, mais infiniment à être le savoir. La foi dit donc d’abord : la vérité n’est pas dans le

moi, ni dans le sujet, mais dans l’Autre. Mais comme cette résignation est infinie, l’Autre auquel nous

devons faire  confiance, est Dieu, le tout Autre, l’autre absolu. Ainsi, Dieu est-il le  vrai, mais en tant

qu’il  est incompréhensible,  en tant  que l’homme  en  est  séparé,  en tant  qu’il  se  vit  sur le mode  de

l’ignorance essentielle. Il y a ainsi une continuité entre l’ignorance socratique et le paradoxe chrétien.

C’est  aussi  pourquoi  Jean  Wahl  va  dire  que  l’immédiateté  seconde  de  la  foi  est  une  immédiateté

après  réflexion,  après  le  parcours  qui  consiste  à  prendre  conscience  de  soi  comme  séparé  de  la

vérité.  La  réflexion  mène  à  la  foi,  parce  que  la  réflexion  est  la  découverte,  au  cœur  même  de  la

pensée, du paradoxe.

La foi comme désespoir de la raison

La foi  est  aussi le  désespoir  de la  raison. Il  est  nécessaire  de  croire,  parce  qu’il  est  absurde  de

croire. Pourtant, à l’opposition classique entre la foi et le savoir, Kierkegaard oppose un paradoxe. La

foi  n’est  pas  une  autre  manière  de  savoir,  un  rapport  non  démontré  au  savoir,  sur  le  monde  de

l’intuition naturelle ou de l’évidence. La foi n’est pas une croyance qui se substituerait aux défauts du

savoir.  En  réalité,  la  foi  reste  paradoxe,  c’est  à  dire  qu’elle  reste  paradoxale,  absurde,

incompréhensible,  scandale  de  la  raison.  La  foi  ne  résout  pas  l’incertitude.  Ainsi  en  est  t-il  du

paradoxe de la foi en Jésus Christ. Le Christ est le désespoir de la raison : puisqu’il est à la fois dieu

et homme, dans le temps et éternel. Le Christ est la limite de la raison. Mais la foi ne répond pas aux11

questions de la  raison par une certitude seconde ; la foi n’est pas une nouvelle synthèse, ou bien la

synthèse finale. La foi  reste, profondément, incertitude, crainte et tremblement, elle reste un risque

absolu.

« Il faut se sentir au-dessus de dix mille brasses d’eau et pourtant croire. L’existant maintiendra

de toute l’énergie de son intériorité passionnée l’incertitude objective, afin que la croyance soit» (VI,

pp. 276, 278). Miettes Philosophiques  [Edition allemande, traduction Schempf]

« Sans  risque, pas de croyance, et plus il y a de  risque, plus il  y a de croyance »  (VI, p. 278).

Ibidem.

Il n’y a rien qui me permette de déduire la foi, ni de la justifier, ni de la penser. Les théologiens et

les philosophes, en voulant justifier la foi, la détruisent, parce qu’ils laissent entendre qu’il pourrait y

avoir des « raisons de croire », de laisser la raison pour « faire place à la croyance ». La foi n’est pas

une  pensée,  mais  une  passion,  ou  plutôt  la  pensée  en  tant  que  passion,  c’est  à  dire  pensée  de

l’épreuve, de la douleur, de la disjonction, de la séparation d’avec le vrai. La foi est désespoir infini, et

le vrai m’est à jamais inaccessible, même dans la foi. Je n’ai pas même la certitude d’avoir la foi. Et

c’est précisément cette incertitude, ce risque absolu dont nous allons voir qu’il donne tout le sens de

l’acte individuel de la foi.

On a pourtant encore du mal à saisir pourquoi la foi est une immédiateté, fut-elle seconde, si elle

est ignorance, paradoxe et incertitude. Comment peut-il y avoir une immédiateté de la foi dans la nonvérité même. Comment peut-on concevoir une immédiateté sans intuition ?

La foi n’est pas un don

Avec le troisième paragraphe, nous entrons dans le passage le plus authentiquement novateur de

Kierkegaard, qui, singulièrement, va le rapprocher de la question philosophique.

Il faut prendre toute la mesure de l’affirmation selon laquelle la foi est paradoxe. C’est une manière

de  contester tous les discours apologétiques, du moins  ceux qui donnent à la foi une dimension de

révélation. En fait, la foi n’est pas un don de vérité, ni une certitude venue du dehors. Elle n’est pas le

retour  à la  sereine  participation  de l’univers. Elle  n’est  pas le  repos final  dans le même.  La foi  vise

donc le même et le savoir, mais en tant que mouvement d’un existant ; elle est disjonction et risque,

elle  est  essentiellement  souffrance,  c’est  à  dire  qu’elle  engage  absolument  l’Individu  dans  une

situation de contemporanéité.

En fait, si la foi est une immédiateté sans intuition, c’est parce qu’elle est un choix, mais un choix

qui n’est pas moral. La foi est l’engagement entier de l’Individu, en tant qu’individu dans la foi. Cela

signifie d’abord la solitude absolue du croyant. Abraham est une chevalier e la foi, tel qu’il ne peut

être compris de personne. Il ne peut pas même parler, ni à Sarah, ni à la servante, pas même à Isaac.

Car  parler  est  encore  être  dans  la  généralité,  c’est  rapporter  le  choix  que  je  fais  à  de  raisons

humaines,  générales,  historiques  et  sociales.  Abraham  est  seul  parce  qu’il  croit  ce  que  personne

d’autre que lui ne peut croire. Abraham est séparé du général, c’est à dire séparé des hommes. Il ne

trouve, contrairement à Agamemnon, aucun soutien dans le général.

« La foi ne peut jamais  s’émanciper du moi, l’effort de la science  consiste à faire disparaître le

moi dans son objet, celui de la croyance à le conserver avec et dans son objet » [Journal, lII, 89 A

216, édition allemande, traduction Schempf, Berlin,1840] ».

Ensuite, il ne croit pas à Dieu comme à une généralité. Dieu n’est pas l’éclaircissement du monde.

Dieu n’est pas la puissance générale de la nature. Dieu est cru comme une personne existante. Croire

en Dieu, c’est croire en un Individu, mais un Individu absolu.

« Ce  qu’il faut  dire  ensuite,  c’est  que le  christianisme  est  relation  d’individualité  à individualité,

d’existence à existence ».(E. R, 1854, p. 96 ; Ruttenbeck, p. 219).

Ce qui signifie d’abord que l’autre, Dieu, n’est pas mon semblable en tant qu’il est un Individu, mais

qu’il  est  tout  Autre,  il  est  l’absolument  Autre.  La  foi,  c’est  croire  l’autre  absolument,  c’est  à  dire  le

mettre  absolument  au  dessus  de  moi.  La  foi,  c’est  de  croire  que  le  moi  doit  être  absolument

abandonné  comme  source du  vrai, mais que  c’est en même temps un  choix que l’Individu doit faire

comme Individu. Il croit, veut dire « il le croit ». Mais croire est une décision parfaitement asymétrique.

Il n’y a aucune commensurabilité entre Dieu et Abraham. Abraham croit, et c’est absurde, c’est à dire

qu’il croit un Autre qui lui reste absolument Autre, un autre qui ne peut être cru que comme individu.

Abraham croit en Dieu, ce qui veut dire qu’il ne peut pas le comprendre. Comprendre, c’est prendre

avec soi, en soi,  ramener à l’unicité du même. Dieu est le tout autre, c’est l’existence en tant qu’elle

est confrontée à la limite de toute reconnaissance. C’est ce que veut dire Kierkegaard lorsqu’il dit que

dans  la  foi  «  L’individu  se  rapporte  comme  tel  absolument  à  l’absolu  ».  Il  y  a  dans  cette  formule

quelque chose de très contradictoire – paradoxal en fait. Comment, un rapport peut-il être un rapport12

absolu ? Je ne peux me rapporter absolument à l’absolu que si l’absolu n’est pas le général, s’il n’est

pas l’être, mais  s’il  est  un  existant.  L’existence  est  un  rapport  de  singularité  à  singularité,  c’est,  au

sens propre, un  rapport absolu à l’absolu. Mais on ne peut saisir ce paradoxe, que si l’on comprend

que le rapport n’est pas la relation, mais la distance, n’est pas l’assimilation mais la disjonction, n’est

pas le savoir, mais la passion. La foi, au fond, c’est le savoir en tant qu’il est  rapporté à l’existence,

c’est à dire à la différence absolue. Plus tard, dans les écrits  sur l’Amour, Kierkegaard identifiera ce

rapport  absolu  à  l’absolu  de  deux  individualités  singulières  –  irréductibles  l’une  à  l’autre-,  comme

amour. L’amour de Dieu est l’amour. Dans l’amour, l’autre est absolument pour moi, il est celui que je

choisis absolument, celui que je reconnais comme une « différence absolue » que je choisis.

Jean  Wahl  dit  fortement  :  «  le  croyant  c’est  celui  qui  est  infiniment  intéressé  à  la  réalité  d’un

autre ».Ibidem

Ainsi,  l’immédiateté  ultérieure  de  la  foi  n’est  pas  sentiment,  mais  choix  et  amour,  c’est  à  dire

passion et souffrance, devoir absolu à l’égard de l’absolu. L’amour est le  rapport au non-homogène.

L’adhésion  à  ce  qui  «  sans  rapport  »  avec  tout  ce  qui  peut-être  connu.  L’amour  de  dieu,  c’est  la

reconnaissance de l’existence comme paradoxe.

Troisième partie De l’immédiateté ultérieure à L’éthique

ultérieure. Abraham et Isaac

Chez  Kierkegaard,  cette  reconnaissance  de  l’Inconnaissable,  de  l’Incompréhensible,  cette

résistance absolue de Dieu à ce que je suis produit la foi, et est en même temps un choix et un acte

libre. C’est en ce sens que la morale va être suspendue, mais surtout repensée. Il y a suspension de

l’éthique et non négation.

La suspension théologique de l’Ethique

Du point de vue de la morale de l’immanence, Abraham est un être anormal, immoral, puisqu’il est

celui qui doit tuer son fils. Abraham tue son semblable, il renonce à la répétition de soi dans le même.

Pourtant, il a infiniment attendu ce fils de la foi. Il a attendu au-delà de l‘absurde, il a attendu ce qui ne

pouvait  plus,  du  point  de  vue  du  monde,  venir.  Mais  ce  fils  est  celui  qu’on  lui  réclame,  que  Dieu

réclame à nouveau absolument.

Suprême égoïsme

Vu  du  point  de  vue  du  monde,  c’est  à  dire  de  l’immanence,  c’est  un  retour,  pour  Abraham,  à

l’immédiateté  du  moi,  un  «  suprême  égoïsme  ».  Mais  cette  vision  du  moi  comme  égoïsme,  cette

condamnation  d’Abraham  est le  produit  d’une  conception  qui  confond la foi  et le  premier immédiat.

Abraham est bien dans une immédiateté, puisqu’il est celui à qui, absolument, on demande son fils. Il

est seul et ne peut se rapporter à aucune instance humaine pour justifier son acte. Abraham n’a que

lui-même pour choisir ; c’est à dire qu’il n’a que la foi.

Mais ce n’est pas le moi qu’il choisit, et cela fait toute la différence. Dans la généralité morale, je

me choisis moi comme relation aux autres, je me répète et me redouble. La loi est ce qui me redonne

mon moi  par l’autonomie.  La foi  substitue  à la  généralité l’altérité.  Je ne  peux  pas me  choisir, mais

seulement l’autre, et l’autre que je choisis, ne peut être que dieu, car seul dieu est absolument autre, il

est le tout autre. Le choix est alors vraiment un choix. Dans la morale, je me répète, c’est à dire que je

me choisis moi en même temps que l’autre, je ne deviens pas entièrement. Dans la foi, je choisis le

tout autre, c’est à dire que je choisis absolument. Abraham n’accomplit pas le crime pour l’amour de

soi,  ce qui  serait démoniaque, mais dans l’amour de dieu, qui est précisément l’abandon absolu de

soi.

Abraham sans médiation

Abraham est donc bien dans l’immédiat au sens où il ne peut être compris dans aucune généralité.

Il n’est pas lui-même médiatement par le biais des autres, ou de la loi, il est absolument lui-même.

Mais  cette  immédiateté  est  aussi  «  terrifiante  ».  Car  Abraham  n’a  rien,  autour  de  lui  pour  le

convaincre, lui faire savoir que l‘absurde va se produire. Il croit, c’est à dire qu’il choisit absolument.

Dans  cet instant,  paradoxalement, l’éternité  est  en jeu. Il  choisit  dans l’instant,  c’est  à  dire  dans la

scission, dans la rupture ; il délaisse toute l’immanence, il laisse tout le passé hors de son choix. Son

choix est absolument contingent, eu égard au monde, tout en étant absolument contemporain. Il est

résignation infinie face à tout ce qui est au monde.

C’est en cela que son choix est aussi angoisse : il ne sait pas s’il va survivre, il ne sait pas ce qu’il

est, ce qu’il a été et ce qu’il sera. Il est livré au paradoxe suprême, d‘accomplir l’absolu alors même

qu’il  est  absent,  alors  même  qu’il  est  l’absolument  autre.  Il  choisit  l’absolu  alors  même  que  rien

d’absolu n’est donné comme objet. En choisissant l’absolu qui l’absence même d’objet, il se fait être

lui-même un absolu, mais sans vérité, une foi.13

Autrement  dit,  l’acte  d’Abraham  est  la  manifestation  que  la  liberté  d’une  existence  est  sans

médiation, sans fondement, sans relation, et qu’elle ne peut en même temps pas s’atteindre soi, mais

seulement toujours l’absolument autre.

Exister, c’est vivre le sacrifice de soi face au tout autre. Abraham ne sacrifie pas son fils, mais luimême, parce qu’il a su désespérer infiniment de son immanence.

L’éthique ultérieure.

On  remarque que Kierkegaard a  soin de montrer que la foi n’abolit pas la morale, mais la fonde

autrement.

« Toutefois, il ne suit pas de là que la morale doive être abolie, mais elle  reçoit une toute autre

expression,  celle  du  paradoxe,  de  sorte  que,  par  exemple,  l’amour  envers  Dieu  peut  amener  le

chevalier de la foi à donner à son amour envers le prochain l’expression contraire de ce qui, au point

de vue moral, est le devoir. »

Ce n’est donc pas  sur une anti-morale que Kierkegaard  va déboucher,  car alors il ferait  sombrer

l’homme dans le démoniaque–   et il y des apparences communes entre Abraham et le démoniaque-.

Mais sur une morale de l’hétéronomie. C’est à dire que le général, la loi ne sont pas niés, mais posés

comme dérivant d’abord de l’absolu.

Ainsi,  pour  que  la  morale  soit  possible  pour  un  existant,  pour  qu’elle  ne  soit  pas  la  simple

reconnaissance de l’autre comme semblable, pour qu’elle ne soit pas la tribulation et l’errance dans la

contingence, il faut que la loi elle-même soit fondée sur un absolu. Le devoir ne devient véritablement

une obligation pour un individu que parce qu’il se pense comme Individu face à l’absolu. Si le devoir

n’est  que  le  produit  de  la  médiation  dans  le  général,  si  l’individu  dissout  son  individualité  dans  le

respect  extérieur  de la loi,  qu’est  ce  qui l’empêche  que  ses  actes  soient  seulement  extérieurement

conformes à la loi, et qu’il ne s’engage que relativement dans la morale ?

Pour que la morale soit une vraie décision libre, elle se doit d’être aussi immédiateté, c’est à dire

qu’elle  doit être, non la  reproduction  du moi dans la médiation  de la loi, mais l’abandon  du moi par

l’acte de l’individu lui-même. Pour que la morale soit fondée, il faut que la loi soit elle-même fondée

sur  un  absolu,  c’est  à  dire  qu’elle  doit  être  le  commandement  absurde  d’un  existant  à  un  autre

existant.

Ainsi passons-nous d’une éthique de la subjectivité à une éthique existentielle, c’est à dire à une

éthique de l’engagement absolu.

La répétition religieuse

Abraham, à l’issue du sacrifice, retrouve son fils et toute la génération des hommes. Il entre bien, à

son tour dans une répétition. Mais cette répétition est plutôt une reprise. Il se retrouve soi et toute sa

génération. Mais en  réalité,  c’est une  répétition toute autre que la  répétition éthique,  c’est la  reprise

religieuse. Abraham se retrouve comme profondément transformé : il est devenu lui-même paradoxe :

il est l’homme, mais son acte est éternel et a sauvé les hommes éternellement. Il a tué son fils et l’a

sauvé.

Il  a  donné  à  l’existence,  dans  sa  disjonction,  dans  son  individualité,  dans  son  immédiateté,  sa

place face à l’absolu. C’est dire qu’il a rendu possible, non pas seulement la foi, mais aussi la morale

comme acte et choix, et qu’il donne espoir aux autres dans le moment même du désespoir.

CONCLUSION

Cela  ne  signifie  pourtant  pas  qu’Abraham  ait  aidé  les  autres  hommes.  Abraham  ne  peut  aider

personne et personne n’est sauvé par son geste.

«   Un chevalier de la foi ne peut absolument pas en secourir un autre. Ou bien l’individu devient

le chevalier de la foi en de chargeant lui-même du paradoxe, ou bien il ne le devient jamais » Crainte

et tremblement, page 113

Au contraire, ce qu’Abraham montre, c’est que chaque homme doit faire le chemin du désespoir,

que  l’existence  est  l’épreuve  d’être  absolument  un  singulier,  sans  le  secours  d’une  généralité.  Au

moment  d’agir, l’homme  est  confronté  au  paradoxe  d’Abraham :  comment  être  absolu  au  cœur  du

singulier. Comment être sans être relativement ?14

Comment devenir alors qu’il y a le paradoxe ? Comment choisir, alors qu’il n’y a pas d’indifférence

pour l’homme  singulier  ? Comment  être  un  singulier  sans  choisir la  subjectivité  ? Comment  être  un

sens alors que le singulier est absolument contingent ?

Ainsi ne devons-nous pas dire que Kierkegaard nous livre seulement une pensée religieuse de la

foi. Mais il nous donne à  comprendre une pensée de l’existence, une philosophie de l’existence, en

tant  qu’elle  ne  peut  nullement  se  penser  par  concept  ni  synthèse.  Penser  l’existence  suppose  de

repenser la pensée, et de lui donner la forme de la passion, du paradoxe, de l’autrement qu’être. En

ce sens, la foi est peut être l’instant où l’existence est au plus prêt de sa vérité, c’est à dire aussi de sa

non-identité.

«L'objet de la foi est donc la réalité du dieu au sens d'existence. Mais exister signifie d'abord et

avant tout  être  un [être]  singulier,  et  c'est  pourquoi la  pensée  doit faire  abstraction  de l'existence,

parce que le singulier ne se laisse pas penser mais seulement le général. L'objet de la foi est ainsi la

réalité  du  dieu  dans  l'existence,  c'est-à-dire  comme  un  [être]  singulier,  c'est-à-dire  que  le  dieu  a

existé de fait comme un homme singulier » Post-Scriptum, édition allemande, cité par Jean Wahl.

Jésus  Christ  est  la  figure  de  l’existence,  en  tant  qu’elle  ne  se  résout  pas  dans  les  raisons  du

même,  en  tant  qu’exister,  c’est  résister  à  toute  médiation,  en  tant  qu’exister  est,  au  fond,

incompréhensible. Ainsi le christ est-il le mystère suprême, rencontre incompréhensible de l’éternel et

du temps,  de la finitude  et  de l’infini. Et  ce mystère  est  ce  qui  donne  à l’existence la  possibilité,  au

cœur même de sa limitation d’être un sens, de faire sens pour soi et pour tous.

Philippe Touchet

Professeur de philosophie associé à l’IUFM de Versailles

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