Mes cours de philosophie. Ordre ou désordre? Maryse Emel

L'antiphilosophie risque, par sa stérilisation et le tarissement à la source, de fabriquer une génération d'abrutis manipulables et parfaitement dociles, incapables non seulement de réagir, mais de comprendre l'enjeu" V.Jankelevitch

les difficultés de la démocratie

Publié le 9 Février 2011 par maryse.emel in politique

On doit concevoir par là, que ce qui généralise la volonté est moins le nombre des voix que l’intérêt commun qui les unit : car dans cette institution chacun se soumet nécessairement aux conditions qu’il impose aux autres ; accord admirable de l’intérêt et de la justice, qui donne aux délibérations communes un caractère d’équité qu’on voit évanouir dans la discussion de toute affaire particulière, faute d’un intérêt commun qui unisse et identifie la règle du juge avec celle de la partie.

Par quelque côté qu’on remonte au principe, on arrive toujours à la même conclusion ; savoir, que le pacte social établit entre les Citoyens une telle égalité qu’ils s’engagent tous sous les mêmes conditions, et doivent jouir tous des mêmes droits. Ainsi, par la nature du pacte, tout acte de souveraineté, c’est-à-dire tout acte authentique de la volonté générale, oblige ou favorise également tous les Citoyens, en sorte que le Souverain connaît seulement le corps de la nation et ne distingue aucun de ceux qui la composent. Qu’est-ce donc proprement qu’un acte de souveraineté ? Ce n’est pas une convention du supérieur avec l’inférieur, mais une convention du corps avec chacun de ses membres. Convention légitime, parce qu’elle a pour base le contrat social, équitable, parce qu’elle est commune à tous, utile, parce qu’elle ne peut avoir d’autre objet que le bien général, et solide, parce qu’elle a pour garant la force publique et le pouvoir suprême. Tant que les sujets ne sont soumis qu’à de telles conventions, ils n’obéissent à personne, mais seulement à leur propre volonté ; et demander jusqu’où s’étendent les droits respectifs du Souverain et des Citoyens, c’est demander jusqu’à quel point ceux-ci peuvent s’engager avec eux-mêmes, chacun envers tous et tous envers chacun d’eux.

On voit par là que le pouvoir Souverain, tout absolu, tout sacré, tout inviolable qu’il est, ne passe ni ne peut passer les bornes des conventions générales, et que tout homme peut disposer pleinement de ce qui lui a été laissé de ses biens et de sa liberté par des conventions ; de sorte que le Souverain n’est jamais en droit de charger un sujet plus qu’un autre, parce qu’alors, l’affaire devenant particulière, son pouvoir n’est plus compétent.

Ces distinctions une fois admises, il est si faux que dans le contrat social il y ait de la part des particuliers aucune renonciation véritable, que leur situation, par l’effet de ce contrat, se trouve réellement préférable à ce qu’elle était auparavant, et qu’au lieu d’une aliénation, ils n’ont fait qu’un échange avantageux d’une manière d’être incertaine et précaire contre une autre meilleure et plus sûre, de l’indépendance naturelle contre la liberté, du pouvoir de nuire à autrui contre leur propre sûreté, et de leur force que d’autres pouvaient surmonter contre un droit que l’union sociale rend invincible. Leur vie même qu’ils ont dévouée à l’Etat en est continuellement protégée, et lorsqu’ils l’exposent pour sa défense, que font-ils alors que lui rendre ce qu’ils ont reçu de lui ? Que font-ils qu’ils ne fissent plus fréquemment et avec plus de danger dans l’état de nature, lorsque, livrant des combats inévitables, ils défendraient au péril de leur vie ce qui leur sert à la conserver ? Tous ont a combattre au besoin pour la patrie, il est vrai ; mais aussi nul n’a jamais à combattre pour soi. Ne gagne-t-on pas encore à courir pour ce qui fait notre sûreté une partie des risques qu’il faudrait courir pour nous-mêmes sitôt qu’elle nous serait ôtée ?

Rousseau contrat social, II, 4

 


 

© Gilles Behnam

Jean-Fabien Spitz est professeur de philosophie politique à l’université de Paris-I Panthéon Sorbonne. Il a récemment publié un ouvrage sur la cristallisation de la théorie politique républicaine en France, à l’occasion de l’affaire Dreyfus (Le Moment républicain en France, Gallimard, 2005). Ses recherches portent actuellement sur la manière de concilier l’individualisme et le principe de la propriété de soi avec une politique fondée sur la solidarité et la redistribution.


Mag philo 
Qu’est-ce qui vous a conduit à interroger en particulier les concepts de la philosophie politique ?

Jean-Fabien Spitz 
C’est une vaste question. D’abord un intérêt de toujours pour les choses politiques, ensuite parce que dans la période récente, il y a une régression du politique, une volonté de ne plus du tout penser que la démocratie puisse peser sur les choix collectifs. C’est quelque chose de très grave, qui met en cause la légitimité des sociétés européennes, et même au-delà. De toute façon, puisque l’on vit dans l’univers du droit, il est impossible d’ignorer les questions politiques. Soit on est capable de produire une société légitime, soit on ne l’est pas. Or s’il n’y a pas de légitimité, comment justifier aux yeux des citoyens les pratiques collectives de l’État ? C’est alors qu’on dérive vers des sociétés qui n’ont plus rien de libre ni de démocratique.

MP
Le concept de la (ou des différences) a-t-il joué un rôle important dans votre questionnement sur la politique ?

JFS
Non, je ne crois pas que la réflexion politique ait pour mission d’expliquer des différences, mais simplement d’en tenir compte. Si des individus manifestent des différences, la question de la légalité aboutit nécessairement à se demander si on doit les prendre en compte. Certains individus revendiquent d’autant plus de différences qu’on leur dénie l’égalité, et donc plus on les traite également, moins ils veulent être différents. Mais plus on les traite comme des « exclus », plus ils veulent qu’on reconnaisse leurs différences. Il y a là une sorte de cercle infernal, mais je ne crois pas que la différence ait du mérite en soi, le problème est qu’elle surgit souvent sur fond d’inégalité et se manifeste concrètement comme une séparation inégalitaire des hommes entre eux. La revendication est une revendication de dignité, qui prend la forme de la reconnaissance d’une différence chez des gens qui ont souvent été traités comme des exclus. Donc, la différence n’a pas de valeur. On aspire à ce qu’elle disparaisse, mais malheureusement plus il y a d’inégalités, plus la différence se manifeste. Cela étant, il y a quand même une valeur de la dissidence, une valeur intrinsèque dans le fait que plusieurs modes de vie puissent coexister dans une société donnée et qu’on puisse rompre avec les uniformités. Mais ce ne me semble pas être un argument principal.

MP
Malgré la grande diversité de différences qui se retrouve au sein de toute communauté humaine, quelles sont celles qui vous paraissent primordiales et comme devant être nécessairement prises en compte ?

JFS
Très difficile ! Je ne crois pas qu’il y ait de différences intrinsèquement plus importantes que d’autres. Elles ont toujours l’importance que les individus leur attribuent. Si les gens ont des convictions religieuses très fortes, alors la reconnaissance de la religion et les différences religieuses sont essentielles. S’ils ont une attention distraite pour la religion, cela compte beaucoup moins. Et si les gens ont des origines culturelles et linguistiques différentes, ils veulent qu’on les reconnaisse – il y a des communautés où les problèmes de langue sont cruciaux comme au Québec. Il semble qu’en Europe occidentale, la volonté des minorités de parler leur langue est beaucoup moins forte que la reconnaissance des différences culturelles et religieuses. De plus, les différences n’ont d’importance qu’en fonction des formes d’intolérance des sociétés d’accueil vis-à-vis des minorités. Si une société tient par-dessus tout à parler sa propre langue, en la défendant contre des incursions minoritaires, alors la querelle va se focaliser sur la question linguistique ; s’il y a une intolérance religieuse, culturelle, alimentaire, elle se focalisera sur chacun de ces domaines. Les différences, me semble-t-il, sont toujours à la mesure des intolérances. Il est vrai que les individus minoritaires ont tendance ensuite à monter en épingle la différence par laquelle ils s’estiment le plus exclus ou marginalisés. C’est celle qui, à leurs yeux, prend le plus d’importance selon les contextes, et particulièrement les formes d’intolérance.

MP
Peut-on déterminer des types de différences qui, de manière récurrente et selon les divers régimes politiques et les diverses périodes de l’histoire, cristallisent davantage de protestations et de revendications ?

JFS
Je pense que dans des sociétés qui prétendent être libérales et traiter les membres qui les composent de façon égale, la demande de reconnaissance va vers les conditions d’une égalité réelle. Si l’on conçoit, par exemple, que le fait de pouvoir parler sa langue, faire des choix signifiants, avoir un environnement qui est symboliquement marqué par sa propre culture est une condition de l’égalité, alors la revendication se focalisera là-dessus. Dans les sociétés libérales, les revendications à la différence se concentrent sur ce qui est perçu comme moyen d’une égalité réelle (pouvoir accéder par exemple à une formation dans sa langue maternelle). La forme de la revendication à la différence épouse le contenu libéral de la société. Si l’on dit aux gens qu’on va les traiter également, alors ils pensent aux conditions d’une égalité réelle, et ils demandent la reconnaissance des différences qui à leurs yeux leur permettront d’être traités avec un respect égal.

MP
La République se caractérise-t-elle, entre autres, par un changement majeur par rapport aux diverses formes d’autres régimes dans sa manière de présupposer puis de gérer les différences ?

JFS
Il me semble que non. Ce qui est assez étrange, c’est que quand on prononce le mot « République » en France, on met un grand R et on semble dire que, par définition, une République traite ses citoyens de façon abstraite et indifférenciée, sans remarquer leurs contextes culturels, leurs origines diverses, leurs appartenances religieuses, etc. Je ne vois pas bien pourquoi ce refus des différences serait nécessairement républicain. Je pense que c’est le contraire qui est vrai. Une république, c’est un régime qui aspire à créer une égalité des chances, et si cette égalité requiert la reconnaissance des différences, alors elle est républicaine. Si, pour traiter des gens avec une certaine forme d’égalité, on doit reconnaître la spécificité de leurs modes de vie et de leurs croyances, si c’est la condition d’une égalité concrète, alors la reconnaissance des différences est tout à fait républicaine. Elle est aussi républicaine dans la mesure où, comme toute société libérale, une société républicaine doit être tolérante autant que possible. Elle doit tolérer chez les individus toutes les conduites qui n’empêchent pas les autres de jouir de leurs droits fondamentaux. À partir du moment où une conduite est différente mais ne met pas en cause les droits fondamentaux des autres, pourquoi, et au nom de quelle uniformité serait-elle intolérable ? Dans une république, comme dans tout régime libre, il est tout de même très curieux de constater qu’on puisse incriminer des façons de se vêtir, quand elles n’ont pas pour effet de mettre les droits de qui que ce soit en cause. Cela aboutit à l’idée qu’on a le droit d’interdire des pratiques, y compris vestimentaires, parce qu’elles déplaisent à la majorité, ou parce qu’elles choquent ou heurtent !

MP
Nous vivons dans un monde qui se revendique à la fois de la démocratie et de la République. Pourriez-vous rappeler les distinctions majeures entre ces termes si souvent associés et confondus, et préciser comment la question des différences se pose dans l’un et l’autre cas ?

JFS
Question compliquée car les conceptions de la démocratie comme celles de la République sont nombreuses. Si l’on entend par démocratie un régime qui pense que les décisions fondamentales doivent être prises collectivement, c’est une idée tout à fait républicaine. Si l’on pense que la démocratie est un bon régime parce que les décisions y sont prises collectivement et qu’en dernier ressort les décisions de fond relèvent d’un corps de citoyens, c’est une idée démocratique, mais c’est aussi une idée républicaine. Sur ce point, démocratie et République se rejoignent. Ce qui les distingue, c’est qu’une démocratie est fondée sur l’égalité des droits ; une république dit que l’égalité des droits ne permet pas une authentique liberté des individus si elle ne s’accompagne pas d’une égalité des chances. C’est un régime qui croit que la légitimité du lien social repose sur l’existence d’une chose publique, construction – assez artificielle – de l’égalité des chances, parce qu’elle ne naît pas naturellement du mouvement de la société civile mais nécessite des actions correctrices de l’État pour compenser les handicaps de certains. S’il y a une véritable égalité des chances, il y a une république, et un peu plus qu’une démocratie.

MP
Une égalité non pas seulement de droit mais de fait ?

JFS
Je me méfie beaucoup de l’opposition entre droit et fait, car dans l’idée d’égalité de droit, il y a aussi l’idée qu’un droit n’existe pas si celui qui en jouit n’a pas les moyens d’en faire usage. Donc on parle bien d’égalité de droit, mais on demande que les droits soient des droits réels. Il ne s’agit pas d’avoir une égalité de fait, personne ne songe à égaliser les conditions, mais à demander que les droits aient la même valeur pour tous. Mais cela exige qu’on conçoive le droit comme possibilité de faire usage d’instruments symboliques, d’une éducation, de ressources, d’une garantie contre le chômage, etc., d’utiliser toute une série de droits disons concrets, indispensables à l’exercice des droits abstraits. Ce qui est important, c’est de créer une société de semblables. Non pas de gens identiques, mais de gens qui peuvent se dire qu’ils ont des conditions d’existence comparables, c’est-à-dire que les uns et les autres ne jouissent pas au même degré ni dans la même mesure, d’une certaine forme d’indépendance et de sécurité. Certes, les gens très fortunés jouissent d’une plus grande sécurité et d’une plus forte indépendance, mais ceux qui ont un salaire, une retraite, des assurances sociales, qui sont protégés en cas de chômage, ces gens-là ont aussi une forme de sécurité qui fait que leur existence est non pas identique, mais analogue. L’essentiel, dans une société, si l’on veut qu’elle soit légitime et non fracturée, c’est que les situations soient ainsi garantes d’une continuité entre les gens fortunés et ceux qui le sont moins ou pas. L’autre aspect de la légitimité, c’est que les chances soient égales dans des conditions telles que les gens puissent se dire que la position qu’ils occupent est en rapport avec leur propre mérite, leur propre énergie. Il faut qu’ils aient le sentiment que les facteurs les plus arbitraires comme l’héritage, les relations, la contingence jouent un rôle tout à fait mineur... Si les gens ont l’impression que les positions sont pourvues simplement parce que tout se fait par relation, alors la légitimité disparaît. Il faut que les individus aient le sentiment que les situations sont relativement ouvertes. C’est un des éléments les plus importants de la légitimité, donc d’un régime républicain.

MP
En ce qui concerne notre situation sociale (et historique) actuelle, comment caractériseriez-vous d’un point de vue philosophique et politique la place et le rôle qu’elle accorde aux différences ?

JFS
Les réponses sont très différentes selon qu’on se situe en France, en Angleterre ou aux États-Unis. La République française est peu accueillante aux différences. Elle estime que les différences manifestent des enracinements dans des contextes culturels archaïques et elle croit que son rôle est d’arracher les individus à leurs phantasmes primitifs. Elle veut créer un citoyen abstrait à partir d’hommes concrets. Elle est peu respectueuse des différences, et historiquement du reste, elle ne l’a guère été. Je trouve très significatif que de hauts personnages dans l’État puissent dire que la discrimination positive n’est pas convenable. Au contraire, il me semble qu’il est très convenable d’envisager un certain nombre de handicaps sociaux en donnant à des gens issus de milieux défavorisés un peu plus de chances d’accéder à des études valorisantes. Sans cet effort délibéré, ces personnes n’y accèderont jamais par elles-mêmes de façon significative, et les clivages sociaux se préserveront et s’accentueront sans cesse.

MP
Pour rebondir sur le refus de la discrimination positive, quels seraient les critères des arguments retenus ?

JFS
L’argument décisif est qu’à partir du moment où l’on procède à une discrimination positive, cela veut dire que l’on tient compte de l’origine sociale ou ethnique pour conférer à des individus des avantages auxquels d’autres personnes qui n’ont ni la même origine sociale ni la même origine ethnique n’ont pas droit. D’un point de vue républicain, cela paraît très problématique, car on doit traiter les individus comme des réalités indifférenciés, en ne tenant compte ni de leur couleur de peau ni de leurs origines sociales ou ethniques, etc. C’est une problématisation très formelle, mais qui s’appuie sur deux arguments qui sont assez puissants.
D’abord, si l’on commence à reconnaître que certains individus ont des droits que les autres n’ont pas, où s’arrête-t-on ? Comment identifier les individus qui ont droit à des droits que les autres n’ont pas ? C’est un problème de limites.
D’autre part, il y a aussi un problème souvent relevé de stigmatisation. Beaucoup d’observateurs et de politiques multiculturalistes observent comment la loi publique isole certains groupes pour justifier un traitement compensatoire de faveur et s’aperçoivent que les groupes qui sont en principe bénéficiaires de ces faveurs se vivent eux-mêmes comme victimisés, ce qui peut produire un redoublement de l’exclusion. C’est un des arguments majeurs sur lequel les adversaires de la discrimination positive s’appuient.
Par ailleurs, si l’on commence à identifier les groupes ethniques, alors on va reconnaître que les groupes sont des sujets de droit, et l’on risque d’enfermer certains individus à l’intérieur de groupes, d’imposer à des individus qui ne le souhaitent pas des pratiques culturelles auxquelles ils n’adhèrent pas. Les groupes risquent d’être des sujets de droit qui contraignent des individus. Pour reconnaître une culture et en autoriser la survie, on va obliger certains individus à rester à l’intérieur d’un groupe, alors même qu’ils voudraient en sortir. Le cas du Canada est tout à fait spectaculaire : une loi linguistique interdit aux francophones de scolariser leurs enfants dans une autre langue que le français à l’intérieur du Québec. Ici, la préservation de la minorité culturelle porte atteinte aux droits des individus. C’est le moyen que le Québec croit pouvoir employer pour préserver la langue française, car si l’on autorise les francophones à scolariser leurs enfants en anglais, l’attraction de cette langue est si forte qu’au bout d’une ou de deux générations, le français aura disparu. Pour protéger le droit de la minorité francophone, on porte atteinte d’une certaine façon au droit des individus (on interdit, par exemple, des publicités en anglais). Or là aussi c’est une atteinte à la liberté d’expression. Ce sont donc deux arguments puissants : la stigmatisation d’une part, la difficulté de reconnaître les minorités et de dire qui a droit, ou la question des groupes comme sujets de droit d’autre part. Surtout qu’aux États-Unis et en Angleterre, personne ne voit d’objection, lors d’un recensement par exemple, à dire son appartenance à un groupe ethnique . Mais la tradition politique française n’accepterait pas cette pratique. Or si l’on veut des politiques qui favorisent les minorités, il faut des données statistiques qui les identifient. Au Québec ou aux États-Unis, les minorités ne sont pas très difficiles à identifier, alors qu’en France c’est beaucoup plus malaisé, la frontière entre les immigrés et les citoyens français étant beaucoup plus floue. La tradition française interdit tout simplement de s’enquérir de l’origine ethnique des gens, et on ne peut pas en nier les aspects positifs.
En France, la seule expérience de discrimination positive qui a été tentée est celle de l’Institut d’études politiques (Sciences-Po). Elle obéit à des critères qui ne sont absolument pas ethniques. Ayant créé un partenariat avec des lycées situés en zones d’éducation prioritaire, l’IEP dit qu’il choisit, sans établir de quotas, un certain nombre de candidats issus de ces lycées, en fonction des dossiers et au terme d’un entretien.

MP
Est-ce que cela procède d’une idée selon laquelle des discriminations, pas délibérément recherchées ni conscientes, opéraient dans les sélections au concours d’entrée ?

JFS
Oui, mais il y a également le fait que la volonté de se présenter à ce concours n’existe pas chez certains élèves, parce qu’ils pensent n’avoir aucune chance de réussite face à des candidats bien mieux disposés qu’eux de par leur milieu social. Ce point est capital, parce que le système social conditionne les aspirations des individus, et il faut que, dans tous les milieux, les individus se représentent les choses comme possibles. Par ailleurs, sur les épreuves traditionnelles exclusivement écrites, les élèves qui viennent de lycées de « banlieues » ont moins de chance. Ils en ont davantage dans un contexte où l’on ne cherche pas à évaluer seulement leur passé scolaire mais aussi leur potentiel. Les enseignants de Sciences-Po essayent de juger si les personnes qui sont sélectionnées pour l’entretien sont capables de terminer le diplôme dans de bonnes conditions, puis de s’insérer dans le marché du travail. On constate maintenant depuis plusieurs années que les étudiants rentrés par cette voie ont un parcours à peu près normal, comme les autres, ni pire ni meilleur. Je crois que certaines grandes écoles ont pris conscience que c’était indispensable et je m’attends à ce que, dans les prochaines années, les choses évoluent encore dans ce sens.

MP
L’acte fondateur de la République française décline la notion d’égalité. Comment celle-ci peut-elle s’accorder avec la notion de différences (ou comment distinguer clairement « différences » et « inégalités ») ?

JFS
Cela me semble assez évident. Si des gens sont porteurs de différences, la notion même d’égalité implique qu’on la reconnaisse, c’est-à-dire qu’on soit capable de penser une identité ou l’égalité dans la différence. Si l’on assimile différence et inégalités, alors on est sur une mauvaise pente, parce que les différences ne sont pas toutes des inégalités, et bien au contraire, un régime qui veut traiter également ses citoyens doit tenir compte du fait que les gens sont différents les uns des autres. Un des exemples philosophiques favoris pour penser la compatibilité entre égalité et différence est le suivant : un père de famille a deux enfants qui sont l’un et l’autre atteints d’une maladie grave, mais l’un très gravement et l’autre beaucoup moins, et le père de famille n’a qu’une seule dose de médicaments à sa disposition. Par définition, il ne peut pas traiter ses enfants de la même manière puisqu’il n’a qu’une seule dose médicamenteuse. La question est de savoir comment cette différence s’inscrit dans le respect de l’égalité, ou ne s’y inscrit pas. Si le père donne la dose de médicament à l’enfant qui est le moins malade, il manifeste une préférence pour celui-ci au détriment de l’autre. À ce moment-là, il y a un traitement différent qui n’est pas compatible avec le respect de l’égalité. Mais s’il donne la dose à l’enfant qui est le plus malade, celui qui est le moins malade est traité différemment, mais pas inégalement car il n’y a aucun mépris pour lui. Il y a donc un respect égal pour les deux, malgré la différence, et dans tous les régimes, elle est inéluctable, les gens n’étant pas tous identiques. Les différences ne doivent pas être le reflet d’une différence de valeurs que l’on accorde aux individus.

MP
À l'époque où j'ai fait mes études, quand on abordait la question de l'acceptation des différences, on réfléchissait souvent à partir d’exemples, tels que l'excision. On se demandait si c'était ou non de l'impérialisme culturel que d'y voir une pratique condamnable. Il me semble qu'aujourd'hui, on réfléchit plus volontiers à partir de cas comme le port d'insignes religieux ou le mariage homosexuel. Seriez-vous d'accord pour dire que la question de l'acceptation des différences a fortement évolué ces vingt dernières années ?

JFS
C’est là aussi bien compliqué car l’exemple de l’excision comporte une particularité : il impose une mutilation. C’est donc une différence qui ne va pas sans la méconnaissance d’un droit fondamental de la personne à l’intégrité, physique en particulier, mais qui pourrait porter aussi sur d’autres dimensions. Donc ici, la reconnaissance d’une différence paraît aujourd’hui très difficilement acceptable, sauf à adopter une position relativiste qui dirait que toutes les cultures sont des sphères de valeurs équivalentes, ce qui ne paraît pas être la tendance de la réflexion morale actuelle. Contrairement à ce qu’on pensait il y a trente ans, où sous l’influence de représentations anti-impérialistes et anticolonialistes, on tendait à valoriser les cultures et les peuples dominés, et à les mettre sur le même plan que les dominants, on aurait plutôt tendance, aujourd’hui, à limiter la question de la reconnaissance des différences dans une aire de pratiques qui de toute façon ne nuisent pas à l’intégrité physique. Quelles sont les pratiques culturelles que l’on peut ou que l’on doit tolérer, et qui ne nuisent pas à l’intégrité morale des individus ? Un cas d’école, qui a été abondamment discuté dans la littérature anglo-saxonne, est celui des Amisch. Un groupe de gens refuse la vie moderne. Ils ont des propriétés rurales, s’éclairent avec des lampes à pétrole, refusent l’électricité, la voiture. Ils ne scolarisent pas leurs enfants auxquels ils apprennent uniquement à lire et à écrire. Alors évidemment, un certain nombre de gens soutiennent que ce refus de donner une éducation complète aux enfants constitue un déni de droit, car les individus, peu armés, ne peuvent plus sortir de cette communauté. Or les Amisch protestent que si on leur donne une éducation complète, ces individus cesseront d’adhérer aux valeurs de la communauté, s’en iront se fondre dans la société, et qu’alors toutes leurs différences disparaîtront. C’est un cas complexe, où la volonté d’un groupe de préserver son mode de vie – qui peut paraître légitime – implique que les droits personnels de certains individus sont violés. Le débat ne se focalise pas sur un problème d’intégrité physique mais morale. La volonté de reconnaître les différences et de les préserver peut mettre en cause des principes libéraux. Par exemple, au Canada, certaines communautés de l’extrême nord possèdent des territoires ancestraux dont le gouvernement fédéral a interdit la vente en dehors de la communauté, ce qui est contradictoire avec le droit de la propriété, de la circulation des biens. Mais les minorités pensent que, sans cette mesure de préservation de leurs terrains, leur mode de vie va disparaître. Tous ces problèmes se focalisent sur les mêmes questions, et montrent que la préservation des entités culturelles suppose des mesures de contraintes, parfois incomcompatibles avec l’univers des droits de l’homme ou de l’individu tels qu’on les comprend.

MP
N’est-ce pas inhérent à tout régime démocratique dans lequel le pouvoir résulte de l’expression d’une majorité ?

JFS
Tout dépend à quelle échelle on reconnaît l’existence du pouvoir démocratique, parce que si les minorités sont territorialement groupées, elles peuvent revendiquer un certain nombre de pouvoirs autonomes… Cela n’empêche pas qu’on est confronté au problème d’une communauté qui, démocratiquement, décrète des règles contradictoires avec le droit de l’individu. Le respect des différences se heurte parfois aux droits individuels. Il y a cependant des reconnaissances de droits à la différence qui sont parfaitement compatibles avec l’univers des droits individuels. Par exemple au Canada, tout plaideur devant un tribunal peut parler dans sa langue. Si vous êtes francophone, vous n’êtes pas obligé de plaider en anglais, la réciproque étant vraie si vous êtes anglophone. Cela implique que le juge soit bilingue, ou qu’il y ait des traductions, ce qui n’est pas toujours le cas.

MP
Est-ce que c’est valable pour des langues minoritaires, autre que l’anglais et le français ?

JFS
Ça devrait l’être, et ça l’est dans certains cas au Canada.

MP
Vous avez travaillé sur les traditions républicaines, notamment la tradition républicaine française. Y a-t-il des constantes aisément repérables dans la façon dont cette tradition aborde la question des différences ?

JFS
Non, il n’y en a pas, me semble-t-il. Si l’on s’intéresse aux gens qui ont construit la République française sur le plan conceptuel, c’est une question qu’ils se sont très peu posée. La question de la présence de minorités, et de la vocation de la République à respecter les différences, n’apparaît pas. Cela étant, la Troisième République n’a pas systématiquement brimé les langues régionales.
Par la force des choses, l’absorption des Provinces s’est traduite par une dévitalisation des cultures locales. Un certain nombre de régions françaises étaient incroyablement enclavées à l’écart du mouvement de la société urbaine moderne jusqu’au début du XXe siècle. La première guerre a brassé les populations, l’école a créé d’énormes ouvertures, mais ce pays était une mosaïque de communautés fermées sur elles-mêmes, et au fond, la création d’une unité nationale et homogène était absolument indispensable à l’avènement d’une nation où les biens et les personnes circulent, c’est-à-dire d’une société moderne. Aux yeux de ceux qui ont fondé la République, la différence était un obstacle. Et dans la mesure où ils pensaient que le développement de la cité moderne était un phénomène inéluctable, il leur appartenait de combattre ce qui s’y opposait et de produire une homogénéité. Mais cela n’est pas apparu comme un mouvement normatif (l’unité vaut mieux que la diversité), mais comme une nécessité. Ce qui est intéressant, c’est qu’aujourd’hui la question ne se pose plus du tout de la même façon car, lorsque la Troisième République a supprimé les différences régionales, il s’agissait de faire accéder une immense majorité de gens à une société homogène, d’intégrer une immense masse populaire qui avait des pratiques culturelles très diverses, à une société moderne unitaire. Aujourd’hui, il ne s’agit plus d’homogénéiser tout un peuple, mais de traiter un certain nombre de minorités, et dans cette mesure la République peut être beaucoup plus accueillante aux différences qu’elle ne l’a été au moment où elle s’est créée. Entre créer un peuple homogène à partir d’une mosaïque de cultures régionales et savoir ce qu’il convient de faire avec une minorité qui reste une minorité, ce n’est pas du tout le même problème. Aujourd’hui, la société moderne existe, et son fonctionnement n’est pas entravé par le fait que certaines jeunes filles portent des vêtements particuliers.

MP
C’est parfois perçu et présenté comme étant le cas…

JFS
C’est inexact ; en revanche, créer une animation profonde chez un groupe minoritaire pourrait être un obstacle beaucoup plus grand au fonctionnement effectif et fluidifié d’une société moderne. Si la question est de savoir ce qui est requis par une société mobile et progressiste, alors on doit répondre que, si à un moment donné, la suppression des différences s’imposait comme une nécessité, aujourd’hui ce serait plutôt l’inverse. Le respect des différences s’impose si l’on ne veut pas créer de clivages, de tensions et de conflits.Tout est affaire d’opportunité. Certaines différences sont apparues comme des obstacles et ont disparu, mais les différences que nous connaissons aujourd’hui ne sont pas du même type. Souvent, la revendication de la différence ne s’accompagne pas d’un refus de la société moderne. Au contraire, c’est une forme très subtile de demande d’intégration et, par conséquent, ce n’est pas un comportement qu’on pourrait juger comme archaïque. C’est au contraire bien souvent un comportement qui demande simplement que la société moderne fasse honneur à ses propres principes, de traiter les individus également. En ce sens, ce sont plutôt des poches de non-modernisme dans la société, où des gens se trouvent immobilisés, exclus, cantonnés dans des tâches dont ils ne peuvent pas sortir, qui produisent la revendication de la différence et qui sont des symptômes d’une modernité déficiente.

MP
Quelles sont les principales approches de la tradition républicaine américaine et de la tradition républicaine française dans leur rapport aux différences ?

JFS
Très difficile aussi parce que la République américaine a dès le départ été marquée par le fait que vivait en son sein une minorité de gens déracinés, vendus comme esclaves, transportés là où ils ne voulaient certainement pas être. Donc la question de la présence de cette minorité, de la place qu’il convenait de lui faire, de la place des compensations qui lui étaient dues, a marqué depuis le départ l’histoire de la République américaine. Par ailleurs, la minorité afro-américaine a une telle consistance et une telle puissance aux États-Unis qu’elle exige des solutions de grande ampleur. De plus, le passé raciste est pesant, le contentieux est très lourd et demande des procédures de compensations très vigoureuses. Il y a tout un héritage très difficile à liquider, qui n’existe pas du tout en France. L’essence de la République des États-Unis est de rassembler des gens différents. Au-delà de ceux qui pensent que l’Amérique est nécessairement blanche, anglo-saxonne et protestante, beaucoup d’Américains (l’immense majorité) sont aujourd’hui convaincus que les États-Unis sont par définition un mélange de gens différents. Le traitement de la différence est par conséquent moins problématique, parce que la composition du pays est multiple, les gens sont venus à différentes époques d’Afrique, d’Asie, d’Europe, d’Amérique latine… C’est l’essence de la République américaine que de dire : vous êtes Américains si vous acceptez un certains nombre de principes civiques et politiques communs, si vous connaissez la Constitution et les droits que les individus se reconnaissent. Il y a une tradition d’acceptation des différences qui n’existe pas en France et qui donne lieu à un pacte entre les individus venus de plusieurs endroits.

MP
Bien que spécialiste de la tradition Républicaine française, vous désapprouvez la loi interdisant le port de signes religieux ostentatoires dans les établissements scolaires publics. Pour quelles raisons ?

JFS
Je pense que cette interdiction du port des signes religieux à l’école est fondée sur deux arguments qui sont l’un et l’autre très mauvais. Le premier argument consiste à dire que le fait de porter un voile est une attitude en soi intolérante, propice à exclure ou à former un corps distinct à l’intérieur du corps scolaire. Cet argument est infondé parce que les élèves qui portent un voile ne font pas preuve d’intolérance, et ne mettent pas en cause le droit que les autres ont d’étudier dans les conditions qui sont prévues par les textes. Il n’y a dès lors aucun lieu d’interdire cette pratique, qui relève des individus qui choisissent de l’avoir, dans la mesure où elle ne met pas en cause le fonctionnement de la communauté éducative, ni le droit des autres à d’étudier, ni même disons la paix scolaire. Il est tout de même sain que les collégiens et lycéens puissent voir qu’il y a une diversité religieuse, que tout le monde ne pense pas nécessairement de la même façon. Cette critique trouve sa limite exacte à partir du moment où le port de voile s’accompagne de comportements qui sont clairement en contradiction avec les règles de l’institution scolaire. Si ça s’accompagne de refus de suivre certains cours, de refus d’être assis pour les filles à côté des garçons en classe, de refus d’aller à la piscine, alors ça c’est très grave, puisque la République et l’égalité comportent le principe de l’égalité des sexes. Si ça se traduit par des refus de se plier aux règles communes, ça devient ipso facto condamnable, mais s’il ne s’agit que du port d’un insigne, je crois que c’est irréprochable. L’autre argument, que je trouve effrayant, est paternaliste et parfois aussi féministe : le voile traduit l’oppression de la femme par l’homme, et donc il appartient à l’institution scolaire de lutter contre cette forme de domination sexiste. On se trompe deux fois de cible : parce que si l’on veut lutter contre la domination sexiste, il faut interdire le voile non seulement à l’école mais partout. Ce n’est, du reste, pas aux victimes qu’il faut s’en prendre mais à ceux qui imposent cette domination. On ne peut pas ignorer non plus que certaines jeunes filles ont décidé d’elles-mêmes de porter le voile. Par ailleurs, à partir du moment où l’on commence à se livrer à une inquisition sur la dose d’influence que les parents ou la famille exercent sur les individus, où s’arrêter! Le dernier point c’est que cette loi se traduit par des exclusions de l’univers scolaire. Des jeunes filles ont été de facto exclues, ce qui est tout de même une très mauvaise chose. Je trouve très inquiétantes les réactions du corps enseignant, milieu dont émanent le plus de sentiments d’insécurité et de peur. Mais devant quoi au juste ? Devant ce qui est vécu comme une agression, et qui pourtant n’en est pas une. Un tel refus d’acceptation peut être très mal perçu par la communauté musulmane  dont certains membres pensent qu’on leur dénie une identité. J’ai eu une conversation au cours d’un colloque avec une personne qui me demandait si le fait de porter un voile ne consistait pas à imposer sa conviction religieuse à ceux qui le voient, et elle arborait elle-même une croix très apparente !

MP
Comment voyez-vous les récents événements de violence urbaine qui se sont produits dans les banlieues ?

JFS
Comme une réaction de gens désespérés, refusés. Quand on regarde les taux de chômage dans les endroits concernés, les tracasseries policières indignes, comment les voir autrement ? Ceux qui pratiquent la démagogie en prennent la responsabilité, et comme toujours, c’est une arme à double tranchant. Il est tout de même significatif que ces événements soient advenus après que le gouvernement a supprimé toute une série de mesures qui assuraient dans des quartiers défavorisés la présence à la fois d’éducateurs et de services sociaux, et que la réaction officielle ait été de rétablir ces différentes mesures !

MP
La question des différences joue-t-elle un rôle central dans de tels mouvements ?

JFS
À mon avis un rôle assez faible. Le facteur le plus important est l’absence de perspectives pour toute une classe de gens très jeunes. Là où le facteur culturel intervient, mais dans des conditions vitales moins significatives qu’on a coutume de le dire, plus l’origine culturelle est différente, plus l’insertion est difficile. Puisque la difficulté d’insertion crée le problème, celui-ci est encore plus puissamment renforcé dans le cas de gens qui, du fait de leur origine culturelle, attestent des différences. Tout le monde sait que si l’on cherche un emploi – c’est pourquoi on prône maintenant les CV anonymes – ou un appartement, on a plus de difficultés si on est porteur de différences visibles que si on ne l’est pas. La société française doit absolument réfléchir sur ses propres intolérances.

MP
Au sujet de ces événements de banlieue, il n’y a guère eu de réaction approfondie de l’intelligentsia française, comme si la république des penseurs se trouvait gênée. La seule réaction qui ait été mise en avant (celle d’Alain Finkielkraut) a suscité la polémique. Pourquoi selon vous ?

JFS
J’ai bien du mal à répondre à cette question, parce que je ne sais pas du tout si ce que vous appelez une absence de réaction est due au fait que le débat public apparaît aux gens qui connaissent un peu ces questions, comme déjà tellement prédéterminé qu’il est vain d’essayer d’en modifier les termes. Il y a un sentiment d’impuissance ! Devant un tel déferlement de contrevérités, de manipulations, de mauvaise foi, qu’est-ce que quelqu’un qui voudrait invoquer ne serait-ce qu’un certain nombre de données statistiques et de résultats de recherches pourrait vraiment faire passer ? On a l’impression que les chercheurs en sciences sociales peuvent répéter mille fois la même chose, cela n’empêchera pas le débat public de continuer à prendre exactement la même forme. C’est très grave et très préoccupant. Dans le débat médiatisé, la parole de l’expert est dévalorisée par rapport à la parole de celui qui représente l’opinion. Pourquoi ? Peut-être parce qu’un argument passe d’autant mieux qu’il est répété souvent et que la « parole scientifique » fait l’objet d’une dévalorisation incroyable.

MP
Pour finir, vous semble-t-il qu’on puisse accepter toutes les différences ? Si oui pourquoi et à quelles conditions ? Sinon qu’est-ce qui, fondamentalement, nous en empêche ?

JFS
Non, sont acceptables toutes les différences qui sont telles qu’elles ne nuisent pas aux intérêts physiques et moraux des individus. Une différence est praticable à partir du moment où sa pratique ne comporte pas de mise en cause des droits d’autrui. C’est une tradition philosophique très ancienne sur la tolérance ; on doit et on peut tolérer toutes les pratiques à partir du moment où elles ne mettent pas en cause les droits des tiers. Si l’on tolère que les gens portent un foulard parce qu’il pleut, alors on doit aussi tolérer que les gens portent un foulard parce qu’ils croient que Dieu le commande. En revanche, si l’on n’a pas le droit d’abattre des animaux en dehors de lieux hygiéniquement surveillés, si c’est une règle sociale, alors on a pas le droit d’abattre des animaux dans des endroits non hygiéniquement surveillés, même pour des raisons religieuses. Ce qui est civilement permis est permis aussi pour des raisons religieuses, mais ce qui est civilement interdit l’est aussi, y compris pour des raisons religieuses. C’est la règle traditionnelle de la tolérance, qui laisse un grand espace d’expression pour de multiples différences, mais pas pour des différences qui mettraient en cause les droits des tiers. Tout droit à la différence doit être toléré, avec la limite très claire que la pratique de cette différence ne constitue pas une remise en cause des droits fondamentaux des personnes.

Propos recueillis par Gilles Behnam


Pourquoi la démocratie n'aime pas le pouvoir

Introduction à la Séance du Collège de Philosophie du 29 mars 2008


« Qui voudrait encore gouverner ? Qui voudrait obéir encore ? Ce sont deux choses trop pénibles.» Nietzsche, Ainsi parlait Zarathoustra, § 5 dit «Le dernier Homme».


Et si la définition de la démocratie n’était pas « le peuple au pouvoir ou le pouvoir au peuple, mais le peuple contre le pouvoir » ?
La critique certes est ancienne ; longtemps, le terme de démocratie a été synonyme d’anarchie : depuis Platon, au moins. Mais cette critique prend une ampleur tout à fait inédite dans le contexte moderne dans la mesure où la démocratie n’est pas, pour nous, un régime parmi d’autres possibles. Elle est, comme l’a montré Tocqueville, notre mode d’être au monde : même si c’est peut-être illusoire, nous nous pensons spontanément comme des êtres autonomes, maîtres de notre destin. Nous vivons avec cette conviction inébranlable que « chaque homme, étant présumé avoir reçu de la nature les lumières nécessaires pour se conduire, apporte en naissant un droit égal et imprescriptible à vivre indépendant de ses semblables, en tout ce qui n’a rapport qu’à lui-même, et à régler comme il l’entend sa propre destinée » (L’état social… , in AR&R, GF, p. 80) En constatant aujourd’hui l’impuissance démocratique, on ne dénonce pas seulement le désordre qu’elle provoque (la démagogie, la médiocrité, l’inefficacité, …), mais son incapacité à réaliser ce qui est son projet par excellence : être le gouvernement de l’autonomie.
Il avait fallu beaucoup de temps et de doctrines pour que l’idée d’un gouvernement du peuple exercé par le peuple apparaisse plausible et réalisable : il avait fallu — et je cite sans exhaustivité — la constitution de l’Etat moderne rationalisé, l’autonomisation de la société civile, l’installation du régime de la représentation, la diffusion de la laïcité, la pacification des mœurs, la pratique intégrée de l’espace public, l’échec des totalitarismes, l’avènement de l’Etat providence à la fois protecteur et respectueux des libertés, …
Et encore faut-il noter que, tout au long de ce processus, les reproches adressés à la démocratie (à sa médiocrité, à son incapacité, … ) n’ont jamais cessé.
Cette longue histoire laisse une impression étrange, voire tragique, où l’échec apparaît contemporain de la réussite. La fin de l’histoire n’est pas triomphante. Aujourd’hui, la démocratie : tous ceux qui ne l’ont pas en rêvent ; tous ceux qui l’ont, la détestent. Jamais la célèbre formule de Churchill n’a semblé aussi juste : elle est le pire des régimes à l’exception de tous les autres.
Si cette formule est particulièrement forte aujourd’hui, c’est aussi, il faut le noter, parce que les discours prônant un ailleurs ou un après de la démocratie ont eux aussi quasi disparu. Si tous s’accordent sur un plus de démocratie ; personne n’est plus prêt à s’engager dans un autre que la démocratie.

Les discours les plus radicaux (mais très marginaux) qui sont sur le marché des idées ne sont de ce point de vue guère plausibles :
• Une tendance « néo-anarchiste » qui verrait dans l’impuissance démocratique le signe d’une transformation finalement positive de la politique : les sphères de décision ne seraient plus hiérarchiquement ordonnées, mais fonctionnellement articulées en un système de pouvoirs multipolaires (N. Luhmann ou U. Beck).
• Une tendance « néo-terroriste » qui, à partir du constat de l’échec des démocraties libérales-molles à prendre en charge les défis du moment (environnement, exclusion, biotechnologies, …), plaiderait pour un retour temporaire (comme toujours !) à la violence révolutionnaire (Zizek, Badiou).
Rien de bien nouveau. Tout se passe comme si la démocratie avait épuisé ses critiques en même temps que ses ressources.


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