Mes cours de philosophie. Ordre ou désordre? Maryse Emel

L'antiphilosophie risque, par sa stérilisation et le tarissement à la source, de fabriquer une génération d'abrutis manipulables et parfaitement dociles, incapables non seulement de réagir, mais de comprendre l'enjeu" V.Jankelevitch

rousseau: discours sur l'origine et les fondements de l'inégalité parmi les hommes

Publié par maryse.emel in Rousseau Second Discours

 

Discours sur l’origine et les fondements de l’inégalité parmi les hommes. Rousseau

 

I. Les « circonstances » de l’œuvre : un funeste hasard

Ou le mal historique

 

(chez Rousseau on notera que le progrès de l’histoire est un progrès vers  le malheur)

 

Comme l’écrit Rousseau c’est un funeste hasard  qui lui met sur la route le sujet du concours de l’académie de Dijon. Il se rendait en effet à la prison de Vincennes pour y rendre visite à Diderot , lorsque en chemin, terrassé par la chaleur, il lui prit l’envie de se mettre à l’abri sous un arbre, en l’occurrence un chêne, et de se protéger la tête avec un journal qu’il venait d’acheter. Un coup de vent emportant le journal le fit tomber à terre et il  s’ouvrit à la page d’un concours lancé par l’académie de Dijon :

Le hasard apparaît d'emblée dans toute l'œuvre de Rousseau comme la cause des événements les plus funestes. Que ce soit au niveau de son expérience individuelle ou de l'histoire de l'humanité telle qu'il la décrit, celui-ci semble jouer un rôle majeur.

Ainsi, nous pouvons tout d'abord remarquer que les plus sombres événements de la vie de Jean-Jacques furent selon lui les effets de " funestes hasards ". Les circonstances ont à chaque fois malencontreusement mal tourné et le meilleur se serait sans aucun doute produit sans ces malheureux incidents. Ainsi, le fameux passage clôturant le premier livre des Confessions décrit avec brio ce qu'aurait été la vie de Jean-Jacques si celui-ci avait été plus chanceux.

" Avant de m'abandonner à la fatalité de ma destinée, qu'on me permette de tourner un moment les yeux sur celle qui m'attendait naturellement si j'étais tombé dans les mains d'un meilleur maître. Rien n'était plus convenable à mon humeur, ni plus propre à me rendre heureux, que l'état tranquille et obscur d'un bon artisan. [...] J'aurai été bon chrétien, bon citoyen, bon père de famille, bon ami, bon ouvrier, bon homme en toute chose. " (5)

Seul le hasard l'ayant envoyé en apprentissage chez un mauvais maître semble être responsable des malheurs qui l'ont accablé par la suite. Un bon maître aurait fait de lui un " bon homme ". Mais M. Ducommun, " jeune homme rustre et violent ", fit naître en lui " les goûts les plus vils, la plus basse polissonnerie ". Son métier l'aurait sans doute intéressé et il en aurait peut-être atteint la perfection, " si la brutalité de [s]on maître et la gêne excessive " ne l'avaient rebuté au travail.

Un funeste hasard est également à l'origine de la fuite de chez son maître, Rousseau manquant pour la troisième fois consécutive le couvre-feu et restant bloqué aux portes de Paris (6). Enfin, son entrée dans le monde de la littérature s'est faite sur le même mode :

" Je tombais sur cette question proposée par l'Académie de Dijon pour le prix de l'année suivante " (7) :

je voudrais, Monsieur, vous pouvoir peindre ce moment qui a fait dans ma vie une si singulière époque et qui me sera toujours présent quand je vivrais éternellement.

J’allais voir Diderot, alors prisonnier à Vincennes ; j’avais alors dans ma poche un Mercure de France que je me mis à feuilleter le long du chemin. Je tombe sur la question de l’Académie de Dijon qui a donné lieu à mon premier écrit. Si jamais quelque chose a ressemblé à une inspiration subite c’est le mouvement qui se fit en moi à cette lecture ; tout à coup je me sens l’esprit ébloui de mille lumières ; des foules d’idées vives s’y présentèrent à la fois avec une force et une confusion qui me jeta dans un trouble inexprimable ; je sens ma tête prise par un étourdissement semblable à l’ivresse. Une violente palpitation m’oppresse, soulève ma poitrine ; ne pouvant plus respirer en marchant, Je me laisse tomber sous un des arbres de l’avenue, et j’y passe une demi-heure dans une telle agitation qu’en me relevant j’aperçus tout le devant de ma veste mouillé de mes larmes sans avoir senti que j’en répandais. Oh ! Monsieur si j’avais jamais pu écrire le quart de ce que j’ai vu et senti sous cet arbre, avec quelle clarté j’aurais fait voir toutes les contradictions du système social, avec quelle force j’aurais exposé tous les abus de nos institutions, avec quelle simplicité j’aurais démontré que l’homme est bon naturellement et que c’est par ces institutions seules que les hommes deviennent méchants ! Tout ce que j’ai pu retenir de ces foules de grandes vérités qui dans un quart d’heure m’illuminèrent sous cet arbre, a été bien faiblement épars dans les trois principaux de mes écrits, savoir ce premier Discours, celui sur l’inégalité et le Traité de l’éducation, lesquels trois ouvrages sont inséparables et forment ensemble un même tout. Tout le reste a été perdu, et il n’y eut d’écrit sur le lieu même que la Prosopopée de Fabricius. Voilà comment lorsque j’y pensais le moins, je devins auteur presque malgré moi.

 

A Montmorency, le 12 janvier 1762. Lettre à Malesherbes

 

 

Cette année 1749, l’été fut d’une chaleur excessive. On compte deux lieues de Paris à Vincennes. Peu en état de payer des fiacres, à deux heures après midi j’allais à pied quand j’étais seul, et j’allais vite pour arriver plus tôt. Les arbres de la route, toujours élagués, à la mode du pays, ne donnaient presque aucune ombre, et souvent, rendu de chaleur et de fatigue, je m’étendais par terre, n’en pouvant plus. Je m’avisai, pour modérer mon pas, de prendre quelque livre. Je pris un jour le Mercure de France, et tout en marchant et le parcourant, je tombai sur cette question proposée par l’Académie de Dijon pour le prix de l’année suivante : si le progrès des sciences et des arts a contribué à corrompre ou à épurer les moeurs.

 

A l’instant de cette lecture je vis un autre univers, et je devins un autre homme. Quoique j’aie un souvenir vif de l’impression que je reçus, les détails m’en sont échappés depuis que je les ai déposés dans une de mes lettres à M. de Malesherbes. C’est une des singularités de ma mémoire qui méritent d’être dites. Quand elle me sert, ce n’est qu’autant que je me suis reposé sur elle : sitôt que j’en confie le dépôt au papier, elle m’abandonne ; et dès qu’une fois j’ai écrit une chose, je ne m’en souviens plus du tout. Cette singularité me suit jusque dans la musique. Avant de l’apprendre je savais par cœur des multitudes de chansons ; sitôt que j’ai pu chanter des airs notés, je n’en ai pu retenir aucun ; et je doute que de ceux que j’ai le plus aimés j’en pusse aujourd’hui redire un seul mot tout entier.

 

Ce que je me rappelle bien distinctement dans cette occasion, c’est qu’arrivant à Vincennes j’étais dans une agitation qui tenait du délire. Diderot l’aperçut : je lui en dis la cause, et je lui lus la prosopopée de Fabricius, écrite au crayon sous un chêne. Il m’exhorta de donner l’essor à mes idées, et de concourir au prix. Je le fis, et dès cet instant je fus perdu. Tout le reste de ma vie et de mes malheurs fut l’effet inévitable de cet instant d’égarement.

 

Mes sentiments se montèrent, avec la plus inconcevable rapidité, au ton de mes idées. Toutes mes petites passions furent étouffées par l’enthousiasme de la vérité, de la liberté, de la vertu, et ce qu’il y a de plus étonnant est que cette effervescence se soutînt dans mon coeur, durant plus de quatre ou cinq ans, à un aussi haut degré peut-être qu’elle ait jamais été dans le coeur d’aucun autre homme.

 

Je travaillai ce discours d'une façon bien singulière, et que j'ai presque toujours suivie dans mes autres ouvrages. Je lui consacrais

les insomnies de mes nuits. Je méditais dans mon lit les yeux fermés, et je tournais et retournais mes périodes dans ma tête avec des peines incroyables ; puis, quand j'étais parvenu à en être content, je les déposais dans ma mémoire jusqu'à ce que je pusse les mettre sur le papier ; mais le temps de me lever et de m'habiller me faisait tout perdre, et quand je m'étais mis à mon papier il ne me venait presque plus rien de ce que j'avais composé. Je m'avisai de prendre pour secrétaire madame le Vasseur. Je l'avais logée avec sa fille et son mari plus près de moi, et c'était elle qui, pour m'épargner un domestique, venait tous les matins m'allumer mon feu et faire mon petit service. A son arrivée, je lui dictais de mon lit mon travail de la nuit, et cette pratique, que j'ai longtemps suivie, m'a sauvé bien des oublis.

Les Confessions, II,8

La carrière littéraire de Rousseau est fondée sur le hasard d'une lecture malencontreuse, qui, en provoquant l'illumination de Vincennes, rappelle le modèle de la chute : il " tombe " par hasard sur la question de l'Académie de Dijon (comme d'ailleurs il " tombe " dans les mains d'un mauvais maître), métaphore d'une chute aux conséquences terribles puisqu'elle le conduira sur la route de son " funeste destin".

Or il se trouve que Rousseau applique le même modèle au progrès des facultés humaines dans le second Discours : l'évolution de l'homme y est présentée comme étant à la fois contingente et funeste. On y retrouve le péril et la fécondité de l'affrontement des circonstances, mais cette fois à l'échelle de l'histoire universelle. Ainsi, Rousseau affirme au sujet du passage de l'état de nature à l'état social :

" Plus on y réfléchit, plus on trouve que cet état était le moins sujet aux révolutions, le meilleur à l'homme, et qu'il n'en a du sortir que par quelque funeste hasard qui pour l'utilité commune eût dû ne jamais arriver " (8)

C'est donc un type de hasards bien particulier que Rousseau nous présente sous ces différentes formes. Ces hasards sont hasards tout d'abord en raison de la contingence de la " date " de leur venue au monde : ils sont imprévisibles. Dans le second Discours, Rousseau en parle comme d'un " concours singulier et fortuit de circonstances qui pouvaient fort bien ne jamais arriver " (9) :

" Après avoir montré que [...] les facultés que l'Homme Naturel avait reçues en puissance, ne pouvaient jamais se développer d'elles-mêmes, qu'elles avaient besoin pour cela d'un concours fortuit de plusieurs causes étrangères qui pouvaient ne jamais naître, et sans lesquelles il fût demeuré éternellement dans sa constitution primitive, il me reste à considérer et à rapprocher les différents hasards qui ont pu perfectionner la raison humaine " (10)

Par conséquent, l'évolution de l'homme apparaît comme une aventure où la contingence est souveraine : l'histoire de la nature humaine est événementielle. Pour le démontrer, il nous suffit de souligner les différentes occurrences du mot " hasard " dans le second Discours.

" Combien ne leur a-t-il pas fallu de différents hasards pour apprendre les usages les plus communs de cet élément ? " (11)

" il me reste à considérer et à rapprocher les différents hasards qui ont pu perfectionner la raison humaine " (12)

" Le tonnerre, un volcan, ou quelque heureux hasard, leur fit connaître le feu, nouvelle ressource contre la rigueur de l'hiver " (13)

" Plus on y réfléchit, plus on trouve que cet état était le moins sujet aux révolutions, le meilleur à l'homme, et qu'il n'en a dû sortir que par quelque funeste hasard qui pour l'utilité commune eût dû ne jamais arriver " (14)

" l'état politique demeura toujours imparfait, parce qu'il était presque l'ouvrage du hasard " (15)

 

Tous les événements qui ont précipité l'évolution de l'homme semblent donc être les effets du hasard. Celui-ci est le plus souvent funeste, même si nous devons reconnaître que la découverte du feu reste, seule entre tous, un " heureux hasard ". Par conséquent, contre la pensée commune au XVIIIe siècle selon laquelle tout ce qui arrive n'arrive que parce que Dieu l'a voulu, Rousseau confère à la contingence le rôle clé, en fait le moteur de l'histoire. Le rôle de l'homme se limite en ce sens à réagir aux circonstances, à répondre aux stimuli de la nature. C'est pour cette raison que Rousseau peut affirmer :

" Il faudrait commencer par examiner [le] séjour [de l'homme] et toutes les variétés qui s'y trouvent, car de là vient la première cause de toutes les révolutions du genre humain " (16)

L'homme n'apparaît donc ni comme l'acteur de son histoire, ni comme son écrivain. Son pouvoir d'initiative est nul, sa passivité totale et son évolution entièrement soumise aux aléas de son milieu : si la nature était restée bienveillante envers l'homme, celui-ci serait resté stupide, innocent et borné.

De plus, il est inconscient des changements qui s'opèrent. Il ne maîtrise ni les événements, ni leurs conséquences, et tout semble se produire en lui " insensiblement ". Ainsi, il acquiert l'idée d'engagement mutuel presque à son insu : " Voilà comment les hommes purent insensiblement acquérir quelque idée grossière des engagements mutuels " (17). A l'état de nature, son intelligence du futur se limite donc à l'action dans son immédiateté relative. Il réagit pour survivre, et les transformations qui s'opèrent en lui à cette occasion ont lieu en quelque sorte malgré lui.

Par conséquent, si Rousseau affirme que cet état originel était fait pour durer toujours, c'est parce que seul un changement venu de l'extérieur, c'est-à-dire de son environnement, a pu le faire évoluer : l'histoire, ou plutôt cette histoire, notre histoire, n'était en aucun cas nécessaire. Elle n'était en aucun cas inscrite dans la nature humaine ; seules ses conditions de possibilité y étaient présentes. Les circonstances à l'origine de son évolution auraient pu ne pas avoir lieu. Si le mal est apparu, c'est uniquement parce que quelqu'un a commis une erreur ; une erreur dont il ne conçoit en aucune façon les conséquences.

A l'origine de notre histoire, il y a moins une faute qu'une erreur, une " erreur d'aiguillage ", comme le formule Henri Gouhier dans les Méditations métaphysiques de Jean-Jacques Rousseau (18). L'humanité s'est malencontreusement trompée. Il aurait suffit de la clairvoyance d'un seul homme pour enrayer ce processus. Mais personne n'a aperçu l'imposture fondatrice de la société civile ; personne ne fut assez conscient pour arracher les pieux et interrompre la marche des choses. Rousseau imagine donc un seuil critique, une parole décisive faisant basculer d'un coup le second état de nature dans la société civile. La profération fut accidentelle et fatale. Elle aurait pu être évitée et tout le cours de l'histoire en eut été changé. En cela l'événement historique mime la chute édénique qui procède d'un acte irréparable.

Cependant, tout changement reste pour Rousseau énigme. Et à cette énigme, il semble répondre volontiers par une double interprétation apparemment contradictoire : il est régulièrement amené à doubler la conception du temps que nous venons d'étudier d'une seconde a priori antagoniste. Après avoir fait de la création de la société civile la conséquence d'une parole malheureuse, il la présente comme le résultat d'une dégradation progressive. Il semble concevoir l'évolution temporelle à la fois comme une suite de sauts irréversibles, et comme un processus souterrain d'une lenteur presque imperceptible. Cette seconde conception du temps est tout entière contenue dans cette remarque du second Discours, apparemment anodine, mais en réalité fondamentale :

" Mais il y a grande apparence, qu'alors les choses en étaient déjà venues au point de ne plus pouvoir durer comme elles étaient " (19)

Comment concilier cette conception du temps avec la vision événementielle et contingente que nous venons de mettre en lumière ?

 

II. - Le mal comme nécessité de fait

Si l'homme de la nature est devenu l'homme de l'homme, ce n'est pas en raison d'une nécessité interne à son être. Car à l'inverse des animaux, certaines facultés humaines auraient pu rester endormies sans stimuli externes. C'est en ce sens que nous avons affirmé que l'histoire de la nature humaine est événementielle et contingente, qu'elle dépend d'événements qui lui sont extérieurs et sur lesquels elle n'a aucune prise. Mais cette forme de contingence de l'histoire n'est-elle pas doublée d'une nécessité agissant à un autre niveau?

En effet, un processus presque mécanique semble commander le surgissement des événements. Que ce soit au niveau de l'histoire de l'humanité ou au niveau de l'histoire individuelle de Jean-Jacques, ceux-ci adviennent comme les conséquences automatiques d'une conjoncture qui les a précédées. L'histoire semble ainsi être une nécessité de fait : les circonstances sont telles qu'elle est inévitable. Ainsi, la lutte que le milieu naturel impose à l'homme semble faire de l'éveil de sa raison et de la vie en communauté des évolutions inéluctables. Sans elles, les hommes auraient sans doute péri de famine, de froid, ou lors d'un combat. La nature " exig[e] d'eux une nouvelle industrie " (20). Ils doivent se défendre contre ses attaques.

Or cette lutte, ces " obstacles ", les condamnent à l'existence historique. En passant de la vie immédiate à l'univers des moyens (technique et pensée), les hommes sont arrachés à l'éternel présent qui était leur premier séjour. Ils commencent à prévoir, à craindre l'avenir et les incertitudes qu'il véhicule : le temps déploie ses dimensions d'absence. De la même façon, le Contrat Social met l'obstacle à l'origine du pacte. A sa rencontre, les hommes découvrent la nécessité de la société politique. Ainsi, Rousseau suppose " les hommes parvenus à ce point où les obstacles qui nuisent à leur conservation dans l'état de nature, l'emportent par leur résistance sur les forces de chaque individu peut employer pour se maintenir dans cet état " (21). La société civile est en ce sens inéluctable ; les hommes y sont contraints. Comme l'affirme Rousseau, " ils n'ont plus d'autre moyen pour se conserver, que de former par agrégation une somme de forces qui puissent l'emporter sur la résistance " (22).

Les mutations décisives s'effectuent donc par la vertu d'un effort contre l'obstacle. Comme l'affirme Jean Starobinski dans La Transparence et l'obstacle, " l'humanité se crée elle-même [à son] contact" (23). Ainsi naît "l'homme de l'homme". Le développement de la réflexion et de la vie en société, en un mot l'histoire humaine, en sont des conséquences inévitables : elles sont des nécessités de fait. L'homme a du se servir de sa raison et s'unir aux autres pour survivre. L'actualisation de ses facultés était nécessaire à sa conservation. Mais dès lors, quelle est le rôle de l'homme en tant qu'agent libre dans ces évolutions ?

La succession d'événements apparemment anodins que Rousseau nous décrit semble répondre à un mécanisme dont chaque élément est conditionné par tous les autres et dont l'aboutissement est l'apparition et la justification du mal. Les obstacles se dressent sur la route de l'homme et pour les surmonter, il doit évoluer. Comme l'affirme Rousseau, " il se présenta bientôt des difficultés ; il fallut apprendre à les vaincre " (24). Les premiers obstacles sont climatiques et naturels.

" [L'homme] dépend de tout, et il devient ce que tout ce dont il dépend le force d'être. Le climat, le sol, l'air, l'eau, les productions de la terre et de la mer, forment son tempérament, son caractère, déterminent ses goûts, ses passions, ses travaux, ses actions de toute espèce [...] Qui connaîtrait bien l'état de tout ce qui […] entoure [les hommes] pourrait déterminer à coup sûr ce qu'ils deviendront " (25)

Les moments s'enchaînent, l'homme parcourt le chemin ouvert par sa perfectibilité : les outils, le travail, la réflexion, la comparaison, l'amour-propre, la possession, la propriété, l'inégalité, la société civile… Une fois le doigt mis dans l'engrenage, il semble que toutes ces évolutions découlent les unes des autres d'une façon automatique et inéluctable. En ce sens, l'histoire humaine est une nécessité de fait. Le schème "action / réaction" nous permet de pénétrer au plus près les principes du mouvement humain et leur rapport à la nécessité : il décrit le moteur permettant son évolution. Dès lors, tous les maux dont l'homme est l'auteur n'apparaissent plus que comme les conséquences non maîtrisables, ou non maîtrisées, des solutions qu'il apporte aux problèmes qui se posent à lui. Qui aurait pu prévoir que la division du travail, qui est d'abord apparue comme le moyen le plus efficace de répondre aux besoins croissants, serait la cause du pire des maux qu'est l'esclavage ?

Comme pour confirmer cette hypothèse, le récit que nous propose Rousseau des effets des malheureux débuts de notre histoire se clôt sur une vision apocalyptique. Une fois l'équilibre rompu, nous sommes ensevelis sous l'avalanche des désastres et des calamités qui s'abattent sur l'homme. Le sentiment de chute qui nous envahit à la lecture de la fin du second Discours nous pousse à nous interroger une fois encore sur la signification de l'histoire qu'un tel récit véhicule.

Bien que Rousseau semble vouloir maintenir le rôle prépondérant du hasard dans cette évolution, nous devons aller plus loin dans notre réflexion : ces hasards ont la caractéristique d'être toujours funestes et de traîner mécaniquement derrière eux des effets malfaisants et néfastes. Peut-être n'est-il dès lors pas suffisant de conclure que, parce que Rousseau emploie le mot " hasard ", les événements sont tout simplement contingents. En effet, avant de se réaliser, ces événements sont réalisables, c'est-à-dire possibles. Admettre le hasard comme possibilité fondamentale, c'est avouer qu'il nous guette sans cesse. Le moment de l'apparition de l'obstacle est indifférent. L'essentiel est que sur une période historique potentiellement infinie, il est plus que probable, pour ne pas dire nécessaire, qu'il se présente. C'est ainsi que partant du hasard, nous en arrivons à la nécessité.

Pour mieux saisir le sens de la figure du hasard et ses rapports avec la nécessité chez Rousseau, nous pourrions la rapprocher de celle que nous présente Sophocle dans Oedipe-Roi. Comment ne pas comparer le funeste destin d'un Oedipe avec celui de Jean-Jacques qui semble lutter contre une fatalité manipulant les hommes sous couvert de hasard ?

Pour l'Oedipe de Sophocle, les événements se présentent comme une série d'incidents, de hasards, dont il ne peut nullement apercevoir l'enchaînement et qui, à ses yeux, ne font qu'interrompre la marche qu'il doit suivre dans la recherche du meurtrier de Laïus. Mais à l'ignorance du personnage répond la connaissance du spectateur, qui saisit immédiatement la liaison des événements entre eux et la cohérence des épisodes successifs.

Or a la lecture du second Discours, nous sommes dans la même position que chez Sophocle : nous connaissons la fin de l'histoire, nous savons que l'état " le meilleur de l'homme ", " la véritable jeunesse du monde " (26) va prendre fin ; nous savons que l'histoire qui va suivre est mauvaise, que notre civilisation est corrompue, que l'homme a dégénéré et que désormais, l'inégalité règne. Comment dès lors comprendre ces " funestes hasards ", nous qui en sommes les spectateurs ? Ne pouvons nous discerner derrière eux la réalisation d'un destin qui suit sa marche inéluctable ? Comment ne pas voir dans l'avènement du propriétaire, qui est apparu comme un bien, l'imposture qui sera à l'origine de l'inégalité ?

 

III. - Le mal comme tragique nécessité

Tout se situe dans le passage de l'état de nature à l'état social. Quels bouleversements s'opèrent avec lui ? Ou plutôt quelle est la rupture fondamentale qui se produit, au-delà de la transformation du mode de vie des hommes ?

La rupture essentielle réside dans la dimension historique que l'homme acquiert en passant d'un état à un autre : l'homme tombe dans l'historicité ; désormais, il devient. C'est cette chute dans l'histoire, nécessaire de facto, qui est porteuse de la dégénérescence fatale: l'essence même du temps est corruption.

Nous voyons désormais clairement la différence constitutive entre l'homme de la nature et l'homme de l'homme. L'homme de la nature " est ". Son état est stable et immuable par essence : " L'homme isolé demeure toujours le même " (27). Ses conditions d'existence sont telles que sa vie n'exige ni effort ni nouveauté. Nous en avons déduit que la possibilité du changement était nécessairement contenue dans la propension de son milieu à l'évolution. Certes, mais en prolongeant notre raisonnement, nous aboutissons à ce qui fait véritablement l'essence de cet état : cette vie sans histoires n'est pas une histoire. Rien ne s'y passe, rien ne devient, tout est. Le tragique intervient avec la première fissure dans ce bloc inerte : ainsi s'opère la chute dans l'histoire. Le symbole de cette chute est l'avènement de la propriété, que Rousseau qualifie de " dernier terme de l'état de nature " (28). Cette formulation est ambiguë. Mais nous devons la comprendre métaphoriquement : l'histoire a un commencement ; voilà le point crucial.

C'est cette chute dans l'histoire qui est à l'origine de la venue du mal au monde. En passant de la condition anhistorique de l'état de nature à l'état social, l'homme accomplit une descente dans le mal. Le temps historique est chargé de culpabilité, le mouvement de l'histoire est un obscurcissement ; il est responsable d'une dégénérescence plutôt que d'un progrès qualitatif. Rousseau appréhende donc cette forme de changement comme une corruption. Dans le cours du temps, l'homme se défigure, il se déprave. Une fois engagé dans la durée, il est sujet à la dégradation et soumis à la loi de la dénaturation.

Certains aspects conservateurs de la pensée politique de Rousseau sont des conséquences directes de cette vision de l'histoire. Ainsi, dans le Contrat Social, Rousseau affirme que le changement dans la structure d'un Etat équivaut immanquablement à une déchéance. " S[i un Etat] a dégénéré, c'est par la force du temps et des choses, et la sagesse humaine n'y peut plus rien " (29). Contre toutes les tentatives humaines pour l'empêcher, l'existence temporelle en elle-même est cause de dégénérescence.

En soulignant l'enchaînement des causes et des effets dans ce processus, le second Discours atténue l'aspect soudain de la chute. Malgré tout, certains indices disséminés dans le texte nous permettent de maintenir notre hypothèse. En multipliant les funestes hasards, Rousseau symbolise en réalité des " petites chutes " aux conséquences momentanées malheureuses. Mais celles-ci ne sont signifiantes qu'en reproduisant par mimétisme la chute originelle et en étant ainsi les relais d'une historicité malfaisante.

Le hasard est donc en réalité le véhicule du tragique chez Rousseau. La description de l'avènement du propriétaire dans le second Discours est en ce sens une tragi-comédie. Nous pouvons déceler dans cet épisode en particulier l'angoisse, si caractéristique chez Rousseau, de l'irréparable. Toute la destinée de l'humanité se joue sur un coup de dés. Un escroc, des pieux, des imbéciles et l'humanité court à sa ruine : " Vous êtes perdus " (30) aurait voulu crier Rousseau aux hommes. Car une fois le mal apparu, toute rétrogradation, tout retour en arrière est impossible. Telle est la marque de l'histoire. Et celle-ci se fait sentir de la même façon dans l'histoire personnelle de Jean-Jacques. Si le second Discours met l'accent sur le processus de dégradation engendré par l'apparition du mal, Les Confessions nous proposent un récit qui souligne au contraire l'aspect soudain de la chute dans l'histoire. Il s'agit de l'épisode du peigne cassé.

Le récit de l'incident et de ses conséquences met en exergue le caractère cataclysmique et soudain de la chute.

" Quel renversement d'idées ! quel désordre de sentiments ! quel bouleversement! " (31)

" Là fut le terme de la sérénité de ma vie enfantine. Dès ce moment je cessai de jouir d'un bonheur pur, et je sens aujourd'hui même que le souvenir des charmes de mon enfance s'arrête là " (32)

Le vocabulaire de la fin du monde, ou plutôt de la fin d'un monde, " de ce temps-là ", est omniprésent. La découverte du mal, qui est en réalité pour Jean-Jacques la survenue du mal, occasionne instantanément la chute. La dégénérescence qui l'accompagne (cachotterie, mutinerie, mensonge et dégoût) n'en est qu'une répercussion. Elle signifie simplement que le mal n'atteint pas d'emblée son apogée ; il s'installe peu à peu dans le monde. Mais il est déjà trop tard : le mal est fait, le mal est " là " (33). La fin est irrémédiable, même si le lexique de la dégradation lente et vicieuse se fait également sentir. Les deux modalités de l'apparaître du mal sont donc simultanément présentes et sans cesse entremêlées.

Rousseau lui-même s'est constamment senti personnellement menacé par cette dégénérescence essentielle à l'existence historique. Un passage des Rêveries du promeneur solitaire témoigne incontestablement de cette angoisse :

" Peut-être sans m'en apercevoir ai-je changé moi-même plus qu'il n'aurait fallu. Quel naturel résisterait sans s'altérer à une situation pareille à la mienne? " (34)

A l'image de l'homme de la nature chez qui la dégradation s'opère insensiblement, Jean-Jacques est torturé à l'idée que lui-même ait changé à son insu. Les situations auxquelles il est soumis, les circonstances extérieures qui s'imposent à lui, ont pu agir sur son être malgré lui. Mais précisément, au moment où tout a changé pour lui, Rousseau s'oppose de toutes ses forces à l'angoisse de l'altération intérieure. Il lutte pour la sauvegarde de son identité. Quelque chose a changé, mais son âme est restée la même. Il peut donc proclamer avec certitude : " Moi le même homme que j'étais, le même que je suis encore " (35). La nature est donc son ultime recours, la preuve de sa permanence et de son identité à travers le temps. En ce sens, il me semble que nous pouvons clairement opposer la Nature et l'histoire.

Pour mieux comprendre leurs rapports, nous pouvons reprendre le rapprochement que nous avons déjà opéré entre Jean-Jacques et Œdipe. La possibilité du dévoilement de leur nature et de leur identité est en définitive l'enjeu de leurs quêtes respectives. Ainsi, la nature de Jean-Jacques est voilée, et les Confessions, les Dialogues comme les Rêveries ne seront que des tentatives infructueuses pour lever le voile et la révéler au monde. Or si l'épilogue d'Œdipe-Roi coïncide avec la révélation de la nature du héros, Rousseau quant à lui ne bénéficiera pas d'un tel dénouement de son vivant. Celui-ci est reporté à la postérité qui, comme l'espère Jean-Jacques, sera plus à même de saisir sous le voile de l'apparence son être véritable.

Cependant, nous pourrions objecter qu'Oedipe se reconnaît coupable à la fin de la pièce, au contraire de Rousseau qui ne cesse de clamer son innocence. Mais en réalité, tous deux sont coupables dans les faits, mais innocents dans l'intention. Oedipe ne prétend jamais qu'il a voulu tuer son père ; il se reconnaît coupable de facto. Pareillement, les acteurs de l'histoire de l'humanité (à l'exception sans doute du premier propriétaire), et Rousseau lui-même dans les Confessions, sont innocents si on les juge d'après leurs intentions, mais coupables dans les faits. Notre méprise à ce sujet est due au jeu des apparences.

L'épisode du ruban volé, qui pose d'une façon quasi paradigmatique le problème de la responsabilité et de la culpabilité, nous en propose un tableau complexe. Sont à considérer le paraître-innocent de Rousseau et le paraître-coupable de Marion (aux yeux de ses maîtres), l'être-innocent de Marion et l'être-coupable de Jean-Jacques (aux yeux du lecteur), et l'être-innocent de Marion et de Jean-Jacques (aux yeux de Rousseau lui-même). Nous sommes donc nous aussi trompés par le voile de l'apparence. Car Jean-Jacques n'est pas coupable. Il a certes volé puis menti à propos de son larcin en accusant injustement une innocente. Mais à l'image des Lambercier qui n'étaient pas responsables de l'injustice commise lors de l'épisode du peigne cassé, Rousseau n'est pas lui-même responsable de celle que subit Marion.

Sans vraiment s'en excuser, il expose " [ses] dispositions intérieures " au moment de la faute : ses intentions étaient pures ; il voulait faire cadeau du ruban à Marion. Les choses ont simplement mal tourné. Il en aurait été autrement " si M. de la Roque [l]'eût pris à part " ou " si [...] on [l]'eût laissé revenir à [lui]-même ". Seule la situation, " l'assemblée [...] nombreuse ", " la présence de tant de monde ", l'intimidation dont il fut l'objet, l'ont poussé à la faute. Nous retrouvons ici le modèle des circonstances à l'origine du mal. La situation contraint Jean-Jacques à sortir hors de lui-même. Et c'est cette sortie qui lui fait commettre le mal ; c'est le déploiement de son être dans l'extériorité qui le fait se perdre, c'est-à-dire devenir autre, paraître-coupable alors que son être est innocent.

La différence entre Jean-Jacques et Œdipe vient du fait que l'ordre de la découverte des faits par le spectateur-lecteur des Confessions et d'Œdipe-Roi est inversé. Nous savons dès le départ qu'Oedipe est innocent. A l'inverse, Jean-Jacques nous apparaît d'emblée comme étant coupable. Mais la place que nous occupons en tant que lecteur n'est pas la même dans l'un et l'autre récit. Nous assistons au drame d'Oedipe avec toutes les cartes en main, et c'est pour cette raison que nous sommes convaincus de son innocence. A la différence de l'Oedipe d'Eschyle qui payait la faute de son père, aucune faute ne justifie le courroux divin chez Sophocle. L'intention du héros est pure et nous la connaissons.

Or le lecteur des Confessions doit au contraire être convaincu de l'innocence de Jean-Jacques. Celle-ci est loin d'être visible : comme nous l'avons souligné précédemment, les apparences sont contre lui. Tout au long du récit, il s'efforcera de nous dévoiler la vérité, de nous découvrir les rouages de la machine pour que l'on comprenne enfin qu'il est innocent. Par conséquent, dans un cas la machine est cachée, dans l'autre elle apparaît clairement.

Cependant, si tous deux finissent par lever le voile, leurs réactions respectives face à ce qu'ils découvrent expriment en définitive deux visions du monde fondamentalement différentes. Jean-Jacques rejette au dehors la responsabilité de l'altération. Ce sont les autres qui ont subi une métamorphose, et qui, méconnaissables, défigurent son image et ses œuvres. Mais lui-même est resté ce qu'il était. Ses sentiments n'ont changé que parce que les réalités extérieures ne sont plus les mêmes.

" Mais les choses ont bien changé de face [...] aussitôt que mes malheurs ont commencé. J'ai vécu dès lors dans une génération nouvelle qui ne ressemblait point à la première, et mes propres sentiments pour les autres ont souffert des changements que j'ai trouvés dans les leurs " (36)

Or en proclamant son innocence, Rousseau renonce à sa liberté. Ayant été manipulé, poussé vers le mal malgré lui, il est certes innocent. Mais le coût de cette innocence est élevé: il doit renoncer à sa liberté, ou tout du moins à sa capacité d'agir tel qu'il l'entend. En revanche, la réponse d'Oedipe au destin correspond au contraire à la reconnaissance totale de sa culpabilité. C'est ainsi qu'il recouvre pleinement sa liberté.

Il semble donc que les situations d'Oedipe et de Rousseau soient en définitive inversées. Oedipe parvient à renverser le sentiment du tragique pour reconquérir sa liberté en revendiquant la responsabilité de ses actes. Il fait sienne une définition très moderne de la responsabilité : un homme n'est pas seulement responsable de ce qu'il a voulu, mais de ce qu'il se trouve avoir fait à la lumière de ce que ses actes ont engendré, sans qu'il ait disposé d'aucun moyen de prévoir et à plus forte raison d'empêcher ce résultat. La bonne volonté de l'homme, prisonnière de sa naturelle cécité, reste donc inefficace pour le préserver du malheur. Mais en s'aveuglant lui-même, Oedipe revendique le châtiment que le destin lui réservait, il le choisit. En ayant résolu de rejoindre son destin, il le dépasse et s'en libère. Le dernier sens du drame, c'est à la fois adhésion et libération. En collaborant à son propre malheur, Oedipe rompt le cercle du tragique.

En revanche, Jean-Jacques, en refusant la responsabilité de ses actes, semble perdre du même coup sa liberté. En définitive, c'est lui qui se pose en héros tragique. Lors du récit du ruban volé, en exposant ses dispositions intérieures, il en arrive insensiblement à justifier son forfait. Il se provoque un glissement qui se reproduit lorsque Rousseau rend compte de l'abandon de ses enfants : il est conduit à distinguer l'intention de l'acte. Cette distinction est rendue nécessaire parce que les actes de Rousseau, et plus précisément leurs conséquences, semblent ne jamais correspondre à l'intention qui les avait motivés au départ. Les Dialogues et les Rêveries stigmatisent le fait que les effets produits hors de lui sont indépendants de sa volonté. Une fois séparés de leur auteur, ses actes prennent une autre dimension, ils s'échappent des limites qu'il leur a imparties, et par-là, jouissent d'une autonomie sur laquelle il ne peut avoir aucune prise. Ils sont " lâchés " dans une extériorité hostile et malfaisante. Des lors, Rousseau ne peut en être responsable.

 

Après avoir opposé le hasard et la nécessité de fait dans la pensée de l'origine du mal chez Rousseau, nous avons été amenés à conclure qu'en définitive, loin d'être antagonistes, ils collaboraient dans l'accomplissement tragique de l'histoire. En un mot, le hasard est le voile recouvrant la nécessité. Ils sont tous deux les moyens de la réalisation de la dégénérescence essentielle à l'histoire.

Le schème fondamental de la pensée de Rousseau est donc en réalité le couple Nature-histoire. L'homme est dénaturé par l'histoire, mais la Nature subsiste au fond de lui, préservant en quelque sorte son humanité de la dégradation absolue. La Nature est là, toujours présente et immuable. Voilée par l'histoire et les abus humains que celle-ci a générés, elle subsiste et demeure l'ultime recours, le lieu privilégié de la vérité pour Jean-Jacques.

L'essence de l'homme n'est donc pas compromise ; seule sa situation historique l'est. Et même si, par une fatalité purement humaine, le mal est irréversible, l'histoire nous propose une tâche de résistance et de refus. L'histoire étant essentiellement dégradation, le salut ne peut venir que d'une opposition au devenir destructeur, opposition rendue possible par la permanence de la Nature.

 

Notes

 

1. Les Confessions (Conf.), OCI, p. 229

2. Ibidem

3. Discours sur l'origine de l'inégalité parmi les hommes (D.O.I.), OCIII, p. 171

4. Je tiens à remercier les membres de l'Equipe Rousseau (CNRS-URA 96) pour l'aide qu'ils m'ont apportée lors de la communication de cet article à l'Université de la Sorbonne le 12 Décembre 1998.

5. Conf., OCI, p. 43

6. Ibid., p. 42

7. Ibid., p. 351

8. D.O.I., OCIII, p. 171

9. Ibid., p. 140

10. Ibid., p. 162

11. Ibid., p. 144

12. D.O.I., OCIII, p. 162

13. Ibid., p. 165

14. Ibid., p. 171

15. Ibid., p. 180

16. Ibid., p. 164

17. D.O.I., OCIII, p. 166

18. Henri Gouhier , Les Méditations Métaphysiques de Jean-Jacques Rousseau, p. 32

19. Ibid., p. 164

20. D.O.I., OCIII, p. 165

21. Du Contrat Social (C.S.), OCIII, p. 360

22. Ibidem

23. J. Starobinski , La Transparence et l'obstacle, p. 261

24. D.O.I., OCIII, p. 165

25. Fragments Politiques (F.P.), OCIII, p. 530

26. D.O.I., OCIII, p. 171

27. L'influence des climats sur la civilisation, OCIII, p. 529

28. D.O.I., OCIII, p. 164

29. Ecrits de la Montagne, OCIII, p. 638

30. D.O.I., OCIII, p. 164

31. Conf., OCI, p. 19

32. Ibid., p. 20

33. Pour le comprendre, il suffit de souligner l'occurrence de l'adverbe de négation " ne…plus " : " ne liaient plus ", " ne les regardions plus ", " n'allions plus " (Conf., OCI, p. 20).

34. Rêveries du Promeneur Solitaire, OCI, p. 1055

35. Ibid., p. 996

36. Ibid., p. 1054

 


II.Pitié et amour de soi, ou la permanence en l’homme d’une nature qui rend pensable l’avènement de la démocratie, comme correctif à la dégradation historique.

« Il est donc bien certain que la pitié est un sentiment naturel qui, modérant dans chaque individu l’activité de l’amour de soi-même, concourt à la conservation mutuelle de toute l’espèce. C’est elle qui nous porte sans réflexion au secours de ceux que nous voyons souffrir ; c’est elle qui, dans l’état de nature, tient lieu de lois, de moeurs et de vertu, avec cet avantage que nul n’est tenté de désobéir à sa douce voix ; c’est elle qui détournera tout sauvage robuste d’enlever à un faible enfant ou à un vieillard infirme sa subsistance acquise avec peine, si lui-même espère pouvoir trouver la sienne ailleurs ; c’est elle qui, au lieu de cette maxime sublime de justice raisonnée : « Fais à autrui comme tu veux qu’on te fasse » inspire à tous les hommes cette autre maxime de bonté naturelle, bien moins parfaite, mais plus utile peut-être que la précédente : « Fais ton bien avec le moindre mal d’autrui qu’il est possible » . »

Pour Rousseau notre moralité a une origine naturelle : le sentiment de pitié. Il juge donc que la nature humaine est bonne et qu’à l’état de nature avant de vivre en société les hommes sont la plupart du temps compatissants entre eux. Cette thèse s’oppose par exemple à celle de Hobbes pour qui les hommes à l’état de nature sont dans un état de guerre de tous contre tous.


 
"Aussi longtemps que les hommes vivent sans un pouvoir commun qui les tienne tous en respect, ils sont dans cette condition qui se nomme guerre, et cette guerre est guerre de chacun contre chacun. Car la guerre ne consiste pas seulement dans la bataille et dans les combats effectifs, mais dans un espace de temps où la volonté de s'affronter en des batailles est suffisamment avérée: on doit par conséquent tenir compte, relativement à la nature de la guerre, de la notion de durée, comme on en tient compte relativement à la nature du temps qu'il fait. De même en effet que la nature du mauvais temps ne réside pas dans une ou deux averses, mais dans une tendance qui va dans ce sens, pendant un grand nombre de jours consécutifs, de même la nature de la guerre ne réside pas dans un combat effectif, mais dans une disposition avérée, allant dans ce sens, aussi longtemps qu'il n'y a pas assurance du contraire. Tout autre temps se nomme Paix.

         (...) Il peut sembler étrange à celui qui n'a pas bien pesé ces choses que la nature puisse ainsi dissocier les hommes et les rendre enclins à s'attaquer et à se détruire les uns les autres: c'est pourquoi peut-être, incrédule à l'égard de cette inférence tirée des passions, cet homme désirera la voir confirmée par l'expérience. Aussi, faisant un retour sur lui-même, alors que partant en voyage il s'arme et cherche à être bien accompagné, qu'allant se coucher il verrouille ses portes, que dans sa maison même il ferme ses coffres à clef, et tout cela sachant qu'il existe des lois et des fonctionnaires publics armés pour venger tous les torts qui peuvent lui être faits: qu'il se demande quelle opinion il a de ses compatriotes quand il voyage armé, de ses concitoyens quand il verrouille ses portes, de ses enfants et de ses domestiques quand il ferme ses coffres à clef. N'incrimine-t-il pas l'humanité par ses actes autant que je le fais par mes paroles? Mais ni lui, ni moi n'incriminons la nature humaine en cela. Les désirs et les autres passions de l'homme ne sont pas en eux-mêmes des péchés. Pas davantage ne le sont les actions qui procèdent de ces passions tant que les hommes ne connaissent pas de loi qui les interdise; et il ne peuvent connaître de loi tant qu'il n'en a pas été fait; or aucune loi ne peut être faite tant que les hommes ne se sont pas entendus sur la personne qui doit la faire".

 

                                                         Hobbes: Le Léviathan, chapitre 13.

 

 

Dans la première phrase de ce passage, Rousseau suggère que le sentiment de pitié modère l’amour de soi. L’amour de soi semble être un sentiment plus égocentrique que le sentiment de pitié. A vrai dire la guerre de tous contre tous de Hobbes n’est pas selon Rousseau l’état de nature mais plutôt la dégénérescence d’un état social où l’amour de soi n’est plus modéré par le sentiment de pitié. Rousseau explique ailleurs que l’amour de soi peut ainsi se transformer en amour propre, qu’un sain égocentrisme peut dégénérer en égoïsme.  En société nous avons des lois, des vertus et de bonnes mœurs qui régulent nos amours propres. A l’état de nature le sentiment de pitié n’a pas besoin de lois, de vertus et de mœurs pour s’exercer spontanément en nous. Le sentiment de pitié forme alors l’essence de notre conscience morale. En tant que conscience morale, ce sentiment de pitié n’est pas un juge intérieur qui nous menace, nous surveille ou qui après une faute morale nous fait sentir coupable, honteux, etc. Cette conception de la conscience morale qu’on trouve par exemple chez Kant ne semble pas du tout celle de Rousseau ici. Pour lui le sentiment de pitié qui forme l’embryon de toute conscience morale est une voix intérieure faite de douceur : le sentiment de pitié se dirige autant vers l’autre que vers nous. Rousseau se montre sur ce thème un héritier du christianisme : Jésus-Christ dans Les Evangiles ne se présente pas comme un juge inflexible, il est miséricorde et pardon... Le sentiment de pitié rappelle l’amour chrétien : cet amour se dit agapé en grec, c’est un amour qui se donne en s’abaissant ; il se distingue de philia, un amour d’égalité et de eros, un amour pour le plus élevé. Le sentiment de pitié et sa voix en l’homme sont certainement pour Rousseau son appropriation de ce qu’il a compris de l’amour agapèdu Dieu de Jesus-Christ dans les Evangiles. Mais Rousseau ici semble s’écarter du message desEvangiles. La règle "Fais à autrui comme tu veux qu’on te fasse" est citée dans le nouveau testament par un disciple de Jésus-Christ comme une parole prononcée par Jésus-Christ lui-même : elle nous invite non pas à éviter seulement le mal mais à faire le bien. Rousseau estime que le sentiment de pitié inspire une formule plus utile que celle-ci : « Fais ton bien avec le moindre mal d’autrui qu’il est possible ». Le sentiment de pitié n’oblitère pas notre amour de soi contrairement à la formule "Fais à autrui comme tu veux qu’on te fasse" qui nous amener à sacrifier notre vie pour un autre. Le sentiment de pitié ne détruit pas notre amour de soi, il le modère en lui évitant de se métamorphoser en amour propre. c’est un appel à faire le bien mais de façon plus utile que le martyr chrétien dont la crucifixion de Jésus-Christ est le modèle. Pour mieux comprendre cette prise de distance avec le christianisme, il faudrait évoquer le second point de tension avec le christianisme qui oeuvre implicitement dans ce passage : Rousseau ne croit au péché originel. Les chrétiens estiment que les hommes naissent mauvais depuis le péché des premiers humains Adam et Eve. Rousseau comme on le voit ici conteste cette thèse dont Hobbes implicitement se faisait le continuateur. Il estime qu’à l’état de nature l’homme est naturellement bon, il estime que si l’amour de soi n’était pas dénaturé par l’amour propre le sentiment de pitié fonderait une conscience morale qui assurerait notre bonté. Le christianisme partant du péché originel estime que seul le sacrifice de soi de Dieu fait homme pourrait nous racheter d’où la règle d’or inversée proposée par le Christ : "Fais à autrui comme tu veux qu’on te fasse". Rousseau voit là implicitement une forme de haine de soi. Lecteur de Pascal, qui prône la haine de soi comme développement du cœur, Rousseau entend par le sentiment de pitié reprendre à son compte l’idée que le cœur a ses raisons que la raison ne connaît pas mais en en extirpant toute haine de soi. Le cœur et la raison peuvent pour Rousseau se concilier avec un sens de l’utile attaché à l’amour de soi. C’est ce sens de l’utile qui fondera la société, car face à la nature devenue difficile à vivre, la société est utile : la fin de l’isolement est utile, la société sert mieux l’amour de soi face à une nature devenue hostile. Le sentiment de pitié ne fonde pas la vie sociale car il procède seulement par analogie entre soi et l’autre, quand je sens la pitié, je me mets à la place de l’autre en difficulté et je le secours mais tant que mon amour de soi ne nécessite pas une alliance avec l’autre pour survivre, une fois que j’ai aidé l’autre, je passe mon chemin...

Rousseau supposait que la morale est avant tout affaire de sentiment, qu’elle est le résultat de l’association de l’amour de soi et de la pitié. S’aimer soi permet de se préserver et de persévérer dans son être. Mais un amour de soi sans limite serait dangereux. De la persévérance à la domination, le chemin est étroit. Ainsi, la nature était bien faite selon Rousseau, la pitié est un affect qui modère toute expression de soi contre autrui. Naturellement, l’homme, comme tout être vivant, n’aime pas souffrir. La souffrance d’autrui, lui revenant en écho, le touche dans sa sensibilité. En effet, le sujet imagine ce que serait cette souffrance pour lui, en la rapportant à soi. Il souffre donc avec l’autre, certes d’une intensité moindre, mais le mal quel que soit son degré l’indispose. Avec la pitié, il serait donc impossible de blesser quelqu’un d’autre, car ce serait se blesser soi-même, ce que l’amour de soi interdit. Pour Rousseau, la morale n’est donc pas une fin en soi, mais un moyen de se protéger en protégeant les autres, ce qu’il explique dans son Discours sur l’origine et les fondements de l’inégalité parmi les hommes : « […] c’est elle (la pitié) qui, au lieu de cette maxime sublime de justice raisonnée : Fais à autrui comme tu veux qu’on te fasse, inspire à tous les hommes cette autre maxime de bonté naturelle bien moins parfaite, mais peut-être plus utile que la précédente : Fais ton bien avec le moindre mal d’autrui qu’il est possible. » Mais alors, si a morale est naturelle comme le pense Rousseau, la cruauté, qui est bien réelle, serait-elle culturelle ? L’homme agirait-il contre nature en faisant le mal autour de lui ? Le mal serait-il un produit culturel ? Pour se convaincre du contraire, il faut peut-être revenir sur cette modération sentimentale qu’est la pitié. Dire qu’elle est un fondement moral suppose que la morale soit dans la nature. Mais la nature, dans ses caractéristiques, est bien diverse, et cette diversité ne s’apparente en rien avec l’universalité requise pour toute morale. La morale ne saurait en effet être particulière aux uns et singulière aux autres. Elle s’applique et est acceptée par tous, ou alors elle n’est pas. La morale est également inconditionnelle, ce que n’est pas la pitié. Rousseau le dit lui-même : la pitié se rapporte à la souffrance d’autrui. Faut-il alors faire souffrir, ou espérer que l’homme souffre, pour que la pitié puisse s’exercer, se déclencher comme un mécanisme pour atteindre une position moralement acceptable, respectueuse d’autrui ? En outre, la pitié n’est pas compassion. Elle est intéressée, ce que toute morale refuse. La pitié est avant tout un sentiment tourné vers soi. Elle est une inclinaison à se protéger soi de la vue douloureuse que provoque la souffrance d’autrui. De plus, la pitié donne l’occasion de se sentir supérieure à celui qui souffre : lui est mal, moi je ne le suis pas. Sa faiblesse justifie ma force. La pitié alors n’est plus une modération de l’amour de soi, mais le terreau de l’amour-propre.

 

Cette thèse de Rousseau sur la pitié est donc fondamentale puisqu’elle justifie la dimension morale du politique. La thèse de Hobbes au contraire aboutit à une pensée du politique détachée de toute idée morale. 

( article réalisé à partir de http://philosophie.initiation.cours.over-blog.com/article-la-pitie-fondement-moral-selon-rousseau-ou-alors-la-pitie-comme-le-terreau-de-l-amour-propre-68026719.html