Mes cours de philosophie. Ordre ou désordre? Maryse Emel

L'antiphilosophie risque, par sa stérilisation et le tarissement à la source, de fabriquer une génération d'abrutis manipulables et parfaitement dociles, incapables non seulement de réagir, mais de comprendre l'enjeu" V.Jankelevitch

toutes les cultures se valent-elles?

Publié le 29 Janvier 2011 par maryse.emel in culture


 

« Et pourtant , il semble que la diversité des cultures soit rarement appa­rue aux hommes pour ce qu’elle est: un phénomène naturel, résultant des rapports directs ou indirects entre les sociétés; ils y ont plutôt vu une sorte de monstruosité ou de scandale; dans ces matières, le progrès de la connaissance n’a pas tellement consisté à dissiper cette illusion au profit d’une vue plus exacte qu’à l’accepter ou à trouver le moyen de s’y résigner.

L’attitude la plus ancienne, et qui repose sans doute sur des fonde­ments psychologiques solides puisqu’elle tend à réapparaître chez cha­cun de nous quand nous sommes placés dans une situation inattendue, consiste à répudier purement et simplement les formes culturelles morales, religieuses, sociales, esthétiques, qui sont les plus éloignées de celles auxquelles nous nous identifions. « Habitudes de sauvages », « cela n’est pas de chez nous », « on ne devrait pas permettre cela », etc., autant de réactions grossières qui traduisent ce même frisson, cette même répulsion, en présence de manières de vivre, de croire ou de penser qui nous sont étrangères. Ainsi l’Antiquité confondait-elle tout ce qui ne participait pas de la culture grecque (puis gréco-romaine) sous le même nom de barbare; la civilisation occidentale a ensuite uti­lisé le terme de sauvage dans le même sens. Or derrière ces épithètes se dissimule un même jugement: il est probable que le mot barbare se réfère étymologiquement à la confusion et à l’inarticulation du chant des oiseaux, opposées à la valeur signifiante du langage humain; et sauvage, qui veut dire « de la forêt », évoque aussi un genre de vie ani­male, par opposition à la culture humaine. Dans les deux cas, on refuse d’admettre le fait même de la diversité culturelle; on préfère rejeter hors de la culture, dans la nature, tout ce qui ne se conforme pas à la norme sous laquelle on vit.

Ce point de vue naïf, mais profondément ancré chez la plupart des hommes, n’a pas besoin d’être discuté puisque cette brochure en consti­tue précisément la réfutation. Il suffira de remarquer ici qu’il recèle un paradoxe assez significatif. Cette attitude de pensée, au nom de laquelle on rejette les « sauvages » (ou tous ceux qu’on choisit de consi­dérer comme tels) hors de l’humanité, est justement l’attitude la plus marquante et la plus distinctive de ces sauvages mêmes. On sait, en effet, que la notion d’humanité, englobant, sans distinctions de race ou de civilisation, toutes les formes de l’espèce humaine, est d’appari­tion fort tardive et d’expansion limitée. Là même où elle semble avoir atteint son plus haut développement, il n’est nullement certain - l’histoire récente le prouve - qu’elle soit établie à l’abri des équivoques ou des régressions. Mais, pour de vastes fractions de l’es­pèce humaine et pendant des dizaines de millénaires, cette notion paraît être totalement absente. L’humanité cesse aux frontières de la tribu, du groupe linguistique, parfois même du village; à tel point qu’un grand nombre de populations dites primitives se désignent d’un nom qui signifie les « hommes » (ou parfois - dirons-nous avec plus de discrétion - les « bons », les « excellents », les « complets »), impliquant ainsi que les autres tribus, groupes ou villages ne participent pas des vertus - ou même de la nature - humaines, mais sont tout au plus com­posés de « mauvais », de « méchants », de « singes de terre » ou « d’ceufs de pou ». On va souvent jusqu’à priver l’étranger de ce dernier degré de réalité en en faisant un « fantôme » ou une « apparition ». Ainsi se réalisent de curieuses situations où deux interlocuteurs se donnent cruellement la réplique. Dans les Grandes Antilles, quelques années après la découverte de l’Amérique, pendant que les Espagnols envoyaient des commissions d’enquête pour rechercher si les indigènes possédaient ou non une âme, ces derniers s’employaient à immerger des blancs prisonniers afin de vérifier par une surveillance prolongée si leur cadavre était, ou non, sujet à la putréfaction.

Cette anecdote à la fois baroque et tragique illustre bien le paradoxe du relativisme culturel (que nous retrouverons ailleurs sous d’autres formes) : c’est dans la mesure même où l’on prétend établir une discri­mination entre les cultures et les coutumes que l’on s’identifie le plus complètement avec celles qu’on essaye de nier. En refusant l’humanité à ceux qui apparaissent comme les plus « sauvages » ou « barbares » de ses représentants, on ne fait que leur emprunter une de leurs attitudes typiques. Le barbare, c’est d’abord l’homme qui croit à la barbarie.

Sans doute les plus grands systèmes philosophiques et religieux de l’humanité - qu’il s’agisse du bouddhisme, du christianisme ou de l’is­lam, des doctrines stoïcienne, kantienne ou marxiste - se sont-ils constamment élevés contre cette aberration. Mais la simple proclama­tion de l’égalité naturelle entre tous les hommes et de la fraternité qui doit les unir, sans distinction de races ou de cultures, a quelque chose de décevant pour l’esprit, parce qu’elle néglige une diversité de fait, qui s’impose à l’observation et dont il ne suffit pas de dire qu’elle n’af­fecte pas le fond du problème pour que l’on soit théoriquement et pra­tiquement autorisé à faire comme si elle n’existait pas. Ainsi le préambule à la seconde déclaration de l’Unesco sur le problème des races remarque judicieusement que ce qui convainc l’homme de la rue que les races existent, c’est l’« évidence immédiate de ses sens quand il aperçoit ensemble un Africain, un Européen, un Asiatique et un Indien américain ».

Les grandes déclarations des droits de l’homme ont, elles aussi, cette force et cette faiblesse d’énoncer un idéal trop souvent oublieux du fait que l’homme ne réalise pas sa nature dans une humanité abstraite, mais dans des cultures traditionnelles où les changements les plus révo­lutionnaires laissent subsister des pans entiers et s’expliquent eux-mêmes en fonction d’une situation strictement définie dans le temps et dans l’espace. Pris entre la double tentation de condamner des expé­riences qui le heurtent affectivement, et de nier des différences qu’il ne comprend pas intellectuellement, l’homme moderne s’est livré à cent spéculations philosophiques et sociologiques pour établir de vains com­promis entre ces pôles contradictoires, et rendre compte de la diversité des cultures tout en cherchant à supprimer ce qu’elle conserve pour lui de scandaleux et de choquant.

Mais, si différentes et parfois si bizarres qu’elles puissent être, toutes ces spéculations se ramènent en fait à une seule recette, que le terme de faux évolutionnisme est sans doute le mieux apte à caractériser. En quoi consiste-t-elle ? Très exactement, il s’agit d’une tentative pour suppri­mer la diversité des cultures tout en feignant de la reconnaître pleine­ment. Car, si l’on traite les différents états où se trouvent les sociétés humaines, tant anciennes que lointaines, comme des stades ou desétapes d’un développement unique qui, partant du même point, doit les faire converger vers le même but, on voit bien que la diversité n’est plus qu’apparente. L’humanité devient une et identique à elle-même; seule­ment, cette unité et cette identité ne peuvent se réaliser que progressi­vement et la variété des cultures illustre les moments d’un processus qui dissimule une réalité plus profonde ou en retarde la manifestation.

Cette définition peut paraître sommaire quand on a présentes à l’es­prit les immenses conquêtes du darwinisme. Mais celui-ci n’est pas en cause, car l’évolutionnisme biologique et le pseudo-évolutionnisme que nous avons ici en vue sont deux doctrines très différentes. La première est née comme une vaste hypothèse de travail, fondée sur des observa­tions où la part laissée à l’interprétation est fort petite. Ainsi, les diffé­rents types constituant la généalogie du cheval peuvent être rangés dans une série évolutive pour deux raisons: la première est qu’il faut un cheval pour engendrer un cheval; la seconde, que des couches de terrain superposées, donc historiquement de plus en plus anciennes, contiennent des squelettes qui varient de façon graduelle depuis la forme la plus récente jusqu’à la plus archaïque. Il devient ainsi haute­ment probable que Hipparion soit l’ancêtre réel de Equus caballus. Le même raisonnement s’applique sans doute à l’espèce humaine et à ses races. Mais quand on passe des faits biologiques aux faits de culture, les choses se compliquent singulièrement. On peut recueillir dans le sol des objets matériels, et constater que, selon la profondeur des couches géologiques, la forme ou la technique de fabrication d’un certain type d’objet varie progressivement. Et pourtant une hache ne donne pas physiquement naissance à une hache, à la façon d’un animal. Dire, dans ce dernier cas, qu’une hache a évolué à partir d’une autre consti­tue donc une formule métaphorique et approximative, dépourvue de la rigueur scientifique qui s’attache à l’expression similaire appliquée aux phénomènes biologiques. Ce qui est vrai d’objets matériels dont la pré­sence physique est attestée dans le sol, pour des époques déterminables, l’est plus encore pour les institutions, les croyances, les goûts, dont le passé nous est généralement inconnu. La notion d’évolution biologique correspond à une hypothèse dotée d’un des plus hauts coefficients de probabilité qui puissent se rencontrer dans le domaine des sciences naturelles; tandis que la notion d’évolution sociale ou culturelle n’ap­porte, tout au plus, qu’un procédé séduisant, mais dangereusement commode, de présentation des faits.

D’ailleurs, cette différence, trop souvent négligée, entre le vrai et le faux évolutionnisme s’explique par leurs dates d’apparition respectives. Sans doute, l’évolutionnisme sociologique devait recevoir une impul­sion vigoureuse de la part de l’évolutionnisme biologique; mais il lui est antérieur dans les faits. Sans remonter jusqu’aux conceptions antiques, reprises par Pascal, assimilant l’humanité à un être vivant qui passe par les stades successifs de l’enfance, de l’adolescence et de la maturité, c’est au xviii’ siècle qu’on voit fleurir les schémas fondamen­taux qui seront, par la suite, l’objet de tant de manipulations: les « spi­rales » de Vico, ses « trois âges » annonçant les « trois états » de Comte, l’« escalier » de Condorcet. Les deux fondateurs de l’évolutionnisme social, Spencer et Tylor4, élaborent et publient leur doctrine avant L’Origine des espèces ou sans avoir lu cet ouvrage. Antérieur à l’évolutionnisme biologique, théorie scientifique, l’évolutionnisme social n’est, trop souvent, que le maquillage faussement scientifique d’un vieux problème philosophique dont il n’est nullement certain que l’observation et l’inductions puissent un jour fournir la clef. »

 

[Claude Lévi-Strauss, Race et histoire, chap. 3, Éd. Gauthier, coll. « Médiations » 1961, pp. 20-26.]


1. Lévi-Strauss vient d’invoquer la multiplicité et la richesse du fait culturel.

 

cette question porte sur le sens et surtout la valeur des cultures. Faut-il au nom d'une certaine idée de la tolérance tout accepter ou faut-il se méfier de ce tout "tolérable"?

si toutes les cultures ont la même valeur, on peut se demander laquelle ..............

on ne cesse de répéter que toutes les cultures sont respectables. Ainsi ne cesse-t-on jamais de valoriser les diverses cultures de chacun. Il y a comme un devoir de tolérance . 

Le refus de la culture des autres peut être qualifié de racisme ou d'ethnocentrisme..

Cependant la question qui se pose alors est de comprendre si à trop valoriser les différences on ne bascule pas dans un racisme différentialiste qui perd de vue l'homme dans son universalité pour l'enfermer dans un particularisme communautariste.

Il est très facile de condamner l'universel au nom de son origine occidentale..cependant est-il possible de rester dans l'éloge du particularisme sans risquer les dérapages portant finalement atteinte à l'homme dans sons humanité?

Lisons Voltaire..qui ne cesse de défendre la tolérance contre tous les fanatismes et qui dans un même temps pose qu'il est nécessaire de ne pas tout tolérer...

 La force réelle, la richesse, et surtout la félicité d'un pays, ne dépendent-elles pas de la paix qui règne dans l'intérieur de ce pays. Tous ces objets, liés entre eux, le sont avec la tolérance des opinions, et surtout des opinions religieuses, les seules qui puissent agiter le peuple.

Voltaire, Traité sur la tolérance

Le droit de l'intolérance est donc absurde et barbare : c'est le droit des tigres, et il est bien horrible, car les tigres ne déchirent que pour manger, et nous nous sommes exterminés pour des paragraphes. Voltaire Traité sur la tolérance

 

http://farm4.static.flickr.com/3240/3140581261_2245147d14_z.jpgVoltaire

Pour qu'un gouvernement ne soit pas en droit de punir les erreurs des hommes, il est nécessaire que ces erreurs ne soient pas des crimes ; elles ne sont des crimes que quand elles troublent la société : elles troublent cette société, dès qu'elles inspirent le fanatisme ; il faut donc que les hommes commencent par n'être pas fanatiques pour mériter la tolérance[..]. Un des plus étonnants exemples de fanatisme a été une petite secte en Danemark, dont le principe était le meilleur du mondée Ces gens-là voulaient procurer le salut éternel à leurs frères ; mais les conséquences de ce principe étaient singulières. Ils savaient que tous les petits enfants qui meurent sans baptême sont damnés, et que ceux qui ont le bonheur de mourir immédiate- ment après avoir reçu le baptême jouissent de la gloire éternelle : ils allaient égorgeant les garçons et les filles nouvellement baptisés qu'ils pouvaient rencontrer ; c'était sans doute leur faire le plus grand bien qu'on pût leur procurer : on les préservait à la fois du péché, des misères de cette vie, et de l'enfer ; on les en- voyait infailliblement au ciel. Mais ces gens charitables ne con- sidéraient pas qu'il n'est pas permis de faire un petit mal pour un grand bien ; qu'ils n'avaient aucun droit sur la vie de ces petits enfants ; que la plupart des pères et mères sont assez charnels pour aimer mieux avoir auprès d'eux leurs fils et leurs filles que de les voir égorger pour aller en paradis, et qu'en un mot, le magistrat doit punir l'homicide, quoiqu'il soit fait à bonne intention.

Voltaire Traité sur la tolérance XVIII

 

Ainsi faut-il comprendre qu'il peut y avoir de l'intolérable dans la tolérance..tout accepter au nom de la liberté d'expression est dangereux mais manifeste une certaine forme de lâcheté.

Nous soulignions au début de ces quelques propos que le racisme n'est pas toujours aisément reconnaissable surtout quand il revêt les traits du multiculturalisme.

 

Peut-on concilier exigence d'égalité et  identités multiples?
Amy Gutman montre ici que l'identité se constitue dialogiquement:

" Reconnaître et traiter les membres de certains groupes comme égaux semble désormais exiger des institutions publiques la reconnaissance plutôt que l'ignorance  des particularités culturelles, au moins pour ceux dont la conscience qu'ils ont d'eux-mêmes dépend de la vitalité de leur culture. Cette exigence de reconnaissance politique d'une spécificité culturelle - étendue à tous les individus - est compatible avec une forme d'universalisme qui range la culture et le contexte culturel propres à certains individus parmi leurs intérêts fondamentaux.
Toutefois, les problèmes surgissent lorsque nous venons à considérer le contenu des diverses cultures. Une société démocratique libérale doit-elle respecter, par exemple, les cultures dont la prétention à la supériorité ethnique ou raciale est contraire à d'autres? Si oui, comment le respect d'une culture revendiquant la supériorité peut-il se concilier avec l'engagement à traiter tous les hommes comme égaux? Si une démocratie libérale ne peut ni ne doit respecter ce genre de cultures « suprématistes », même si elles sont hautement appréciées par un grand nombre de défavorisés, quelles sont précisément les limites morales à fixer aux demandes légitimes de reconnaissance politique- que présentent les cultures particulières?
Ces problèmes de reconnaissance politique pour les groupes culturels minoritaires comptent aujourd'hui parmi les plus aigus et les plus épineux pour beaucoup de sociétés démocratiques (ou en voie de démocratisation). Charles Taylor présente à ce sujet un point de vue original dans son essai « La politique de reconnaissance », repris de sa conférence inaugurale au Centre universitaire pour les valeurs humaines, à l'université de Princeton.
Taylor part des controverses politiques qui se sont exacerbées à propos du nationalisme, du féminisme et du multiculturalisme, pour présenter une perspective nourrie d'histoire et de philosophie sur l'essentiel de la demande faite par beaucoup de groupes les institutions publiques doivent reconnaître leur identité particulière. Dans l'Ancien Régime, lorsqu'une minorité pouvait être assurée de ses honneurs (en tant que « seigneur » ou « dame »), tandis que la majorité ne pouvait aspirer à une reconnaissance publique, l'exigence de reconnaissance était inutile pour le petit nombre et futile pour la masse. Seul l'effondrement des hiérarchies sociales stables a généralisé et banalisé l'exigence de reconnaissance publique, avec le concept de dignité égale pour tous les individus. Tous sont égaux - « M. », « Mme » ou « Mlle » - et tout le monde entend être reconnu comme tel. Autant et pas plus.

Mais les revendications des citoyens égaux dans la sphère publique sont plus problématiques et plus conflictuelles que notre appréciation de l'effondrement des honneurs aristocratiques ne nous le laisse présumer. Taylor met en lumière les questions que pose la tentative ingénieuse faite par Jean-Jacques Rousseau et ses disciples pour satisfaire le besoin de reconnaissance publique - perçu comme universel - en transformant l'égalité humaine en identité. La politique de reconnaissance selon Rousseau, telle que Taylor la caractérise, est en même temps méfiante vis-à-vis de toute différenciation sociale et accueillante aux tendances niveleuses - voire totalitaires - d'une politique visant le bien commun, où celui-ci reflète l'identité universelle de tous les citoyens. L'exigence de reconnaissance peut être satisfaite sur cette base, mais seulement après avoir été socialement et politiquement disciplinée de sorte que les gens tirent orgueil d'être un peu plus que des citoyens égaux et s'attendent donc à être reconnus en
public seulement en tant que tels. Taylor objecte avec justesse que c'est un prix trop élevé à payer pour la politique de reconnaissance.
Les démocraties libérales, malgré Rousseau, ne sauraient considérer la citoyenneté comme une identité qui englobe tout, parce que premièrement, les gens sont des individus uniques, enfants et créateurs de leurs oeuvres, comme John Stuart Mill et Ràlph Waldo Emerson l'ont reconnu; et que deuxièmement, les gens sont aussi « porteurs de culture », la culture qu'ils véhiculent différant selon qu'on les identifie par rapport à leur passé ou par rapport à leur présent. La conception d'êtres humains uniques, auto-innovants et créateurs, ne doit pas être confondue avec la représentation d'individus « atomistiques » créant leur identité de novo et poursuivant leurs finalités indépendamment les uns des autres. Une partie de l'unicité des individus résulte de la façon dont ils intègrent, reflètent et modifient leur propre héritage culturel et celui des autres gens avec qui ils entrent en contact. ,Selon Taylor, l'identité humaine est créée « dialogiquement », en réponse à nos relations avec les autres, dialogues réels compris. La dichotomie instaurée par certains théoriciens politiques entre individus                            « atomistiques » et individus socialement structurés est donc fausse. Si l'identité humaine est construite et constituée « dialogiquement », alors la reconnaissance publique de notre identité requiert une politique qui nous laisse de la place pour délibérer publiquement sur ces aspects de l'identité que nous partageons - réellement ou potentiellement - avec d'autres citoyens. Une société qui reconnaît l'identité individuelle sera une société démocratique délibérative, parce que l'identité individuelle est partiellement constituée par des dialogues collectifs".
Amy Gutmann
 Introduction au livre de Charles Taylor  Multiculturalisme .Différence et démocratie

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